Η τουρκική εθνική ταυτότητα
Οι τούρκοι ως ομάδα πληθυσμού με μια εθνική ταυτότητα εμφανίστηκαν, συγκρινόμενοι με τα άλλα βαλκανικά έθνη, με σχετική καθυστέρηση. Μέχρι σχεδόν τον 20ό αιώνα ο όρος «τούρκος» δεν χρησιμοποιούνταν από τους τουρκόφωνους μουσουλμάνους της οθωμανικής αυτοκρατορίας παρά μόνο σαν υποτιμητικός χαρακτηρισμός. Ο «τουρκισμός» απέβαλε τη μειωτική του έννοια κι έγινε μοχλός μιας νέας ιδεολογίας με την προσπάθεια ορισμένων διανοουμένων, οι οποίοι επηρεάστηκαν από τα εθνικά κινήματα της Ευρώπης, των Βαλκανίων και του Καυκάσου.
Ο όρος «Τουρκία» πρωτοεμφανίστηκε το 1190 στα δυτικά έγγραφα και χρησιμοποιήθηκε ευρέως από το 13ο αιώνα από το χριστιανικό κόσμο, αλλά όχι από τους ίδιους τον οθωμανούς. Ο όρος θα χαρακτηρίσει τη χώρα επίσημα μόνο μετά το 1923. Οι τουρκόφωνοι και οι άλλοι λαοί του οθωμανικού κράτους επέλεγαν μια σειρά από θρησκευτικές, φυλετικές, νομαδικές, εθνοτικές, γλωσσικές κ.ά. ταυτότητες για να προσδιοριστούν. Το 15ο αιώνα η οθωμανική δυναστεία για μερικές δεκαετίες ανέδειξε ένα μύθο σχετικό με την ογουζική (οι ογούζ ήταν ένα τουρκογενές φύλο) καταγωγή τους αλλά μετά, για πολλούς αιώνες, η λέξη «τούρκος» ή «τουρκομάνος» δεν χρησιμοποιήθηκε παρά με την έννοια του αγράμματου και άξεστου μουσουλμάνου χωριάτη.
Η λέξη «τουρκικά» σήμαινε τη γλώσσα που μιλούσε ο απλός λαός, αλλά ο όρος «τούρκος», ακόμα και στο τέλος του 19ου αιώνα, δεν χρησιμοποιούνταν για να προσδιορίσει το λαό. Οι τουρκόφωνοι που έφεραν μια οθωμανική κοινωνική ταυτότητα μιλούσαν «οθωμανικά» (osmanlica), μια γλώσσα τουρκική με πολλές αραβικές και περσικές επιρροές. Ο λαός μιλούσε «τουρκικά» (tϋrkçe) και τότε οι διανοούμενοι αποκαλούσαν συνήθως αυτή τη γλώσσα «lisan-i turki», δηλαδή «τουρκικά», αλλά την όριζαν χρησιμοποιώντας αραβική σύνταξη. Η αναγνώριση της τουρκικής σαν τη γλώσσα όλου του λαού ήταν η ένδειξη της απαρχής της εθνικής «αφύπνισης».
Ο γνωστός στη σημερινή Τουρκία εθνικός ήρωας και συγγραφέας Ναμίκ Κεμάλ στο επαναστατικό και εθνικό θεατρικό του έργο Η Πατρίδα ή η Σιλίστρα (1873) κάνει λόγο για τον απλά χωριάτη, τον αποκαλεί «τούρκο» και τον χαρακτηρίζει απλοϊκό και ανίδεο σαν «το βόδι που ζεύουμε στο άροτρο». Ο Σ.Σ. Αϊντεμίρ, ένας νεότουρκους και μετέπειτα συνεργάτης του Ατατούρκ, στα απομνημονεύματά του αφηγείται πώς το 1915 ως αξιωματικός προσπάθησε να υπενθυμίσει στους φαντάρους του ότι είναι «τούρκος», ενώ αυτοί του έλεγαν «μα παρακαλώ! παρακαλώ!». Ένας άλλος συνεργάτης του Ατατούρκ και γνωστός συγγραφέας, ο Γ.Κ. Καραοσμάνογλου, αφηγείται στο μυθιστόρημά του Ο Ξένος που εξέδωσε το 1932 ότι οι αγρότες που συνάντησε το 1921 στη διάρκεια του ελληνοτουρκικού πολέμου στη Μικρά Ασία δήλωναν «μουσουλμάνοι» και ότι σαν «τούρκους» ήξεραν μόνο κάποιους νομάδες στις γειτονικές πεδιάδες, εννοώντας τους «τουρκομάνους» (tϋrkmen).
Υπάρχει όμως μεγάλη διαφορά στο πώς εκλαμβάνουν οι τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι διανοούμενοι αυτή την έλλειψη εθνικής τουρκικής ταυτότητας στις λαϊκές μάζες. Ο Ν. Κεμάλ το 1872, αλλά και μέχρι το θάνατό του το 1888, θα κάνει λόγο για «οθωμανούς» και δεν θα παρατηρήσει τίποτα το επιλήψιμο στην υποτιμητική έννοια του «τούρκου». Βασικά σε αυτό το θέμα ταυτίζεται με τις απόψεις τον λαού. Λίγα όμως χρόνια μετά, η θέση και ο ρόλος των διανοουμένων αλλάζει. Ο Αϊντεμίρ εξανίσταται. Στα προαναφερόμενα απομνημονεύματά του γράφει:
(Εκείνα τα χρόνια) δεν υπήρχε τίποτα το κοινό μεταξύ του λαού και των διανοουμένων οι οποίοι είχαν αναδειχτεί μέσα από το λαό...
Οι φαντάροι με τη λέξη τούρκος εννοούσαν τους κιζιλμπάσιδες (σημ. kizilbaş: μια σιιτική αίρεση), δεν ήξεραν τι ακριβώς σήμαινε η λέξη τούρκος αλλά καταλάβαιναν ότι ήταν κάτι το κακό...
Εμείς στοχεύαμε για κάποιο Τουράν (σημ. Μεγάλη Τουρκία) αλλά ακόμα ούτε η Τουρκία (σημ. της Μικράς Ασίας) δεν ήταν δική μας...
Αλλά δεν ήταν αυτοί υπεύθυνοι γι’ αυτή την κατάσταση... Εμείς δεν κάναμε καμιά προσπάθεια να τους μάθουμε τη θρησκεία τους, την κυβέρνησή τους, το όνομα της πατρίδας τους, τα σύνορα της πατρίδας τους...
Πάλι καλά που αυτοί είναι ακόμα εδώ. Επειδή αυτό το άλογο μια μέρα μπορεί να τινάζει το κεφάλι του και να ρίξει κι εμάς κάτω (σ. 101-107).
Βλέπουμε εδώ το σκεπτικό της εθνικής διανόησης:
α) υπάρχουν «Αυτοί» και «Εμείς».
β) Το βασικό είναι η «εθνική αλήθεια».
γ) Εμείς θα τους μάθουμε το «σωστό».
δ) Αυτή είναι η προϋπόθεση για τη σωτηρία της πατρίδας.
ε) Αλλιώς μπορεί και «Εμείς» να πέσουμε από το «άλογο».
Αυτή η σκέψη επαναλαμβάνεται και στο μυθιστόρημα του Καραοσμάνογλου Ο Ξένος. Ο διανοούμενος, ο οποίος είναι ένας απόστρατος αξιωματικός, σκέφτεται:
Μας χωρίζουν αιώνες. Πώς θα προσεγγίσω το λαό;...
Εδώ είναι ο χώρος όπου οι μουφτήδες συνεργάζονται με τον εχθρό, οι αγάδες (σημ. τσιφλικάδες) βοηθούν τον εχθρό, οι προύχοντες της επαρχίας λεηλατούν το βιος των γειτόνων τους, οι πόρνες κρύβουν τους λιποτάκτες, οι θρησκόληπτοι έχουν χάσει τη μύτη τους από τη σύφιλη, οι ψευτοθρησκευόμενοι κυνηγούν νεαρούς στους αυλόγυρους των τεμενών... Εγώ, ο ανάπηρος πολέμου Αχμέτ Τζελάλ, είμαι ολομόναχος...
Αλλά γι’ αυτή την κατάσταση ευθύνεται ο τούρκος διανοούμενος... Δεν φώτισες το μυαλό του, δεν έθρεψες το σώμα του... Αυτός είναι το δικό σου έργο (σ. 148, 136, 181).
Εδώ βλέπουμε όχι μόνο την αποστολή του νέου τούρκου αλλά και τους «εχθρούς» που πρέπει να καταπολεμηθούν. Αυτοί είναι βασικά οι «θρησκόληπτοι» ή οι παραδοσιακοί, ηγέτες των κοινωνικών ομάδων.
Αυτή ήταν η νέα αποστολή της εθνικά σκεπτόμενης διανόησης στις αρχές του 20ού αιώνα. Όσο και «μόνοι», πιστεύουν ότι θα πρέπει να αναλάβουν αυτή την πρωτοβουλία για το καλό όλων. Αυτή η νέα διοικητική και γραφειοκρατική ομάδα είχε όμως μια παράδοση και μια ιστορία.
Το κράτος αναζητεί το έθνος του
Το τουρκικό έθνος-κράτος είναι αποτέλεσμα μιας πορείας που διαφέρει από τα γνωστά μοντέλα δημιουργίας εθνικών κρατών. Δεν μοιάζει ούτε με την περίπτωση, π.χ., της Γαλλίας αλλά ούτε της Γερμανίας και της Ελλάδας. Αλλά αυτή η ιδιομορφία δεν σημαίνει και κάποια εκκεντρικότητα ή παρέκκλιση από τους κανόνες.
Είναι δύσκολο να διακρίνουμε πότε ακριβώς μέσα στο σχετικά ισχυρό οθωμανικό κράτος πρωτοεμφανίστηκε η έννοια και η πεποίθηση μιας εθνικής τουρκικής «συνείδησης». Η εθνογένεση είναι μια σταδιακή και εξελικτική διαδικασία. Ξέρουμε ότι μεταξύ των οθωμανών διανοουμένων ο Αχμέτ Βεφίκ Πασάς (1823-1891) και ο Αλί Σουαβί (1839-1878) είναι οι πρώτοι που αναφέρουν τον όρο «τούρκος» με μια εθνική και θετική έννοια. Ο πρώτος σπούδασε στο Παρίσι όταν βρέθηκε εκεί με τον πατέρα του, ο οποίος ήταν υπάλληλος τον υπουργείου Εξωτερικών· απέκτησε πολλά αξιώματα, έγινε και πρωθυπουργός και μετά έγραψε μεταξύ των πολλών συγγραμμάτων και Το Γενεαλογικό Δέντρο των Τούρκων (1863). Ο συγγραφέας και δημοσιογράφος Αλί Σουαβί υποστήριξε ότι οι οθωμανοί ήταν τούρκοι και η γλώσσα τους τα τουρκικά.
Είναι γνωστό ότι ο όρος «τούρκος» παρατηρείται σε κείμενα για πρώτη φορά στα μνημεία Ορχόν του 8ου αιώνα. Σήμερα όμως αυτό το γεγονός ερμηνεύεται διαφορετικά. Εκείνη την εποχή ο όρος αυτός σήμαινε για τα τουρκόφωνα φύλα μόνο «λαός» κι όχι μια εθνική ομάδα. Στους επόμενους αιώνες ο όρος όριζε μόνο λίγα τουρκόφωνα φύλα όπως τους ογούζ. Ο όρος «τούρκος» χρησιμοποιείται από τον 6ο αιώνα από τους άραβες, τους πέρσες και τους βυζαντινούς για τα φύλα που έρχονται από την Ασία. Ακόμα και το 12ο αιώνα οι σελτζούκοι αποκαλούν τη Μικρά Ασία «Χώρα των Ρουμ», ενώ είναι οι Δυτικοί αυτοί που την ονομάζουν «Τουρκία». Το 15ο αιώνα «ετράκ» (ο πληθυντικός του «τουρκ») σήμαινε μια αίρεση, τους κιζιλμπάς. «Τουρκομάνος» (türkmen) στην οθωμανική αυτοκρατορία σήμαινε νομάδες, αν και η οθωμανική δυναστεία επικαλέστηκε αρκετά συχνά την καταγωγή της από τους «τουρκομάνους».
Η συμβολή των ξένων στην τουρκική εθνική αφύπνιση είναι επίσης πολύ σημαντική. Ουσιαστικά η έννοια του «έθνους» είναι μια δυτική επινόηση και στα Βαλκάνια έχει εμφανιστεί αφού πρώτα έκανε αισθητή την επιρροή της στην Ευρώπη. Ξένοι τουρκολόγοι όπως ο ούγγρος Vambery (1852-1913) και ο γάλλος Leon Cahun (1841-1900) είναι οι πρώτοι που επισήμαναν την ενότητα ενός μεγάλου τουρκικού λαού του οποίου γενέτειρα ήταν η Ασία. Ο πολωνικής καταγωγής αλλά εξισλαμισμένος Mustafa Cellaleddin/Constantin Borzecki στο έργο του Les Turkes Anciens et Moderns (Paris 1870) εξέφρασε πολλές από τις υπερβολές που θα επαναληφθούν τα επόμενα χρόνια από τους τούρκους εθνικιστές (όπως π.χ. ότι πολλοί αρχαίοι λαοί συγγενεύουν με τους τούρκους ή ότι είναι τούρκοι ή ότι τα τουρκικά αποτελούν τη βάση πολλών άλλων γλωσσών).
Το 1876 ο υπουργός των στρατιωτικών σχολών Χουσνού Πασάς δημοσίευσε τη μελέτη του όπου αναφερόταν στις στρατιωτικές αρετές των τούρκων. Στη δεκαετία του 1880 παρουσιάστηκαν ιστορικές μελέτες για τους «τούρκους» όπως και λεξικά σχετικά με την τουρκική γλώσσα. Πάντως αυτές οι δραστηριότητες ήταν περιορισμένες μέσα σε έναν κύκλο διανοουμένων. Η κοινή γνώμη ακόμη δεν ενδιαφερόταν γι αυτή την αναζήτηση.
Τι σήμαιναν όμως αυτές οι αναζητήσεις; Όπως πολλές φορές αναφέρθηκε, ο βασικός προβληματισμός των οθωμανών διανοουμένων αλλά και όλων των γραφειοκρατών του κράτους ήταν το «πώς θα σωθεί αυτό το κράτος». Οι οθωμανοί σουλτάνοι, οι πολιτικοί ηγέτες, οι στρατιωτικοί και γενικά οι διανοούμενοι προσπάθησαν κατά καιρούς να ανακόψουν την καθοδική πορεία, την εξασθένιση και τη συρρίκνωση της οθωμανικής αυτοκρατορίας, επιχειρώντας μεταρρυθμίσεις και καινοτομίες. Είναι γνωστές οι μεταρρυθμίσεις τον Σελίμ Γ΄ (1761-1802) και του Μαχμούτ Β΄ (1784-1839), το Τανζιμάτ (1839), το Ισλαχάτ-Χάττ-ι Χιουμαγιούν (1856), το Σύνταγμα του 1876. Σ΄ αυτή την περίοδο επιχειρήθηκαν αλλαγές στην εκπαίδευση, κυρίως με την ίδρυση στρατιωτικών σχολών και δρομολογήθηκαν κοινωνικές αλλαγές στο δημόσιο τομέα.
Αυτές οι αλλαγές συνοδεύτηκαν από κοινωνικές αναταραχές και παλινδρομήσεις κι είχαν ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά. Πρώτο, οι βασικές μεταρρυθμίσεις ανακοινώθηκαν σε περιόδους κρατικών κρίσεων και με σκοπό να αντισταθμίσουν τις πιέσεις των μεγάλων δυτικών δυνάμεων και να τις «καθησυχάσουν».
Το Τανζιμάτ (1839) ανακοινώθηκε παρουσία των δυτικών πρεσβειών και κάτω από την πίεση του αιγυπτιακού στρατού που προέλαυνε για να καταλάβει την Κωνσταντινούπολη. Το Ισλαχάτ (1856) ανακοινώθηκε για να παρακαμφθούν οι πιθανές ενστάσεις και επεμβάσεις των μεγάλων δυνάμεων λίγες μέρες πριν από το Συνέδριο του Παρισιού, που θα ρύθμιζε τις νέες ισορροπίες στην Ευρώπη μετά τον πόλεμο της Κριμαίας. Το Σύνταγμα του 1876 ήταν το επακόλουθο της μεγάλης κρίσης της Ερζεγοβίνης (1875) και της Βουλγαρίας (1876). Οι Μεγάλες Δυνάμεις απαιτούσαν το σεβασμό των χριστιανών και η Ρωσία απειλούσε με πόλεμο, ενώ κατά τη διάρκεια του διεθνούς συνεδρίου στην Κωνσταντινούπολη (29/12/1878) ακούστηκαν οι κανονιοβολισμοί που ανακοίνωναν το νέο σύνταγμα που θα επέφερε όλες τις αναγκαίες μεταρρυθμίσεις. Έτσι επισπεύστηκε η ανακοπή της ξένης επέμβασης στα εσωτερικά της χώρας.
Το δεύτερο κοινό χαρακτηριστικό των μεταρρυθμίσεων είναι ότι όλες στόχευαν να ακολουθήσουν ή να μιμηθούν τα δυτικά πρότυπα με σκοπό να δημιουργήσουν τις προϋποθέσεις για να αντιμετωπιστεί η στρατιωτική και πολιτική πίεση της Δύσης. Αυτές οι «δυτικοποιήσεις» και οι «εκσυγχρονισμοί» δρομολογήθηκαν από τους κρατικούς φορείς και αρκετές φορές παρά τις πολλές κοινωνικές αντιδράσεις. Τελικά όλες αυτές οι προσπάθειες «μοντερνισμού» περιορίζονταν σε έναν τεχνικό χώρο (νομικής φύσεως διακηρύξεις, βελτίωση του στρατού, του κρατικού μηχανισμού κ.ά.) με βραχυπρόθεσμες σκοπιμότητες και συχνές παλινδρομήσεις.
Στον ιδεολογικό χώρο και μέσα στην οθωμανική αυτοκρατορία αυτές οι αναζητήσεις εκφράστηκαν με διάφορα πολιτικά ρεύματα. Ο οθωμανισμός προσπάθησε να συσπειρώσει τους υπηκόους της χώρας κάτω από μια οθωμανική ταυτότητα όπου όλοι ανεξάρτητα από τη θρησκεία και την εθνότητά τους θα ήταν ίσοι αλλά και πιστοί πολίτες. Ο ισλαμισμός παρουσιάστηκε σαν αντίδραση στον οθωμανισμό όταν έγινε αισθητό ότι οι μη μουσουλμάνοι παρουσίαζαν αποσχιστικές τάσεις: μια κοινή θρησκεία, το ισλάμ, θα ένωνε όλους τους μουσουλμάνους κάτω από μια σημαία. Αλλά όταν οι άραβες και μετά οι αλβανοί αποσχίστηκαν με εθνικής φύσεως ξεσηκωμούς, ορισμένοι διανοούμενοι υποστήριξαν τον τουρκισμό, σαν μια λύση για τη συνοχή της χώρας. Η ιδέα μιας τουρκικής ταυτότητας άρχισε να κερδίζει έδαφος περνώντας από διάφορα στάδια: το Κίνημα των Νεότουρκων με την παντουρκική και τουρανική εκδοχή και μετά τον κεμαλισμό με τις διάφορες εκφάνσεις του.
Η επιχειρηματολογία των τούρκων εθνικών ιδεολόγων αποκαλύπτει τις προθέσεις, τα κίνητρα και την προτεινόμενη πολιτική πορεία τους. Ο Γιουσούφ Άκτσουρα είναι ο πρώτος που το 1904 με σαφήνεια διατύπωσε την άποψη ότι ο οθωμανισμός και ο (παν)ισλαμισμός πρέπει να εγκαταλειφτεί και να υποστηριχτεί ο τουρκισμός με τη μορφή του παντουρκισμού: ο σκοπός ήταν να αποκτήσει «δύναμη και πρόοδο» το οθωμανικό κράτος. Στο άρθρο του αυτό —«Οι Τρεις Πολιτικές Θέσεις»— που θεωρείται πρωτοποριακό επειδή υποστήριζε μια πολιτιστική ενότητα όλων των τούρκων αλλά και των εκτουρκισθέντων, παραδέχεται επίσης ότι αυτή η ιδέα ήταν νέα στην πολιτική σκηνή κι ότι το ισλάμ θα πρέπει να χρησιμοποιηθεί για να επιταχύνει τη συσπείρωση των μουσουλμάνων κάτω από αυτή τη νέα ιδεολογία.
Το όραμα της εθνογένεσης πηγάζει από την ανάγκη να υποστηριχτεί και να σωθεί το κράτος. Αυτό δεν σημαίνει ότι η διατήρηση του κράτους ήταν αυτοσκοπός. Η υποστήριξη του κράτους ήταν πάντα άμεσα συνδεδεμένη με την επιβίωση αυτών που το υποστήριζαν. Σ’ αυτό το νέο τουρκικό έθνος-κράτος, για ιστορικούς λόγους, δεν δημιουργήθηκε η ανάγκη ενός κράτους για να σωθεί ένας λαός ο οποίος είχε αποκτήσει μια εθνική ταυτότητα (όπως συνέβη π.χ. με την περίπτωση της Ελλάδας), αλλά ο λαός υποστήριξε ένα κράτος για να επιβιώσει ή για να ζήσει με ευνοϊκότερους όρους και το κράτος και η διανόηση με τη σειρά τους προώθησαν την ιδέα του έθνους και του εθνικισμού για να ενδυναμώσουν το κράτος. Σαν τελικό αποτέλεσμα, όταν η εθνογένεση θα έχει φτάσει στον απώτερο στόχο της, σε όλα τα κράτη-έθνη θα παρουσιάζεται μια ομοιομορφία: η αρμονική συνοχή του κράτους και του έθνους. Αλλά μέχρι τότε, στην περίπτωση της Τουρκίας η εθνική συνοχή και η εθνική ταυτότητα φαίνεται ότι θα αποτελεί θέμα συζητήσεων και κοινωνικών συγκρούσεων.
Οι τουρκόφωνοι μουσουλμάνοι της οθωμανικής αυτοκρατορίας στις τελευταίες δεκαετίες του 19ου και στις αρχές του 20ού αιώνα διακατέχονταν από μεγάλη ανασφάλεια σχετικά με το μέλλον τους. Έβλεπαν ότι το κράτος τους, ο «μεγάλος ασθενής», διαμελιζόταν και ήταν πολύ πιθανό ακόμα και να «πέθαινε». Αυτό εκφράστηκε χαρακτηριστικά από τον Ομέρ Σεϊφετίν το 1912, όπου παρατηρούμε και το ρόλο που απέδιδε στους μη μουσουλμάνους:
Γίνονται τελικά και οι τούρκοι ένα έθνος...
Ο σκοπός των ελλήνων είναι να πάρουν την Πόλη, τη Σμύρνη και άλλα μέρη και να πετάξουν στην ανατολική όχθη του Κιζίλιρμακ (ποταμού Άλυς) τα δεκατέσσερα εκατομμύρια τούρκων, ο δε σκοπός των αρμενίων είναι μια μεγάλη Αρμενία και γι΄ αυτό θέλουν να πετάξουν όλους τους τούρκους στη δυτική όχθη του ίδιου ποταμού.
Εάν και τα δύο αυτά έθνη επιτύχουν το σκοπό τους, τότε δεν θα μείνει ούτε ένας τούρκος στη Μικρά Ασία, όλοι θα πέσουν σ΄ αυτό τον ποταμό και θα χυθούν στη θάλασσα.
Ο Ο. Σεϊφετίν είναι ένας από τους γνωστότερους διηγηματογράφους της Τουρκίας και θεωρείται ένας από τους εμπνευστές του τουρκισμού και της εθνικής αφύπνισης. Αρθρογραφούσε στο περιοδικό Οι Νέες Γραφίδες το οποίο εκδιδόταν στη Θεσσαλονίκη το 1910. Εδώ έγραφε και ο Ζιγιά Γκιοκάλπ σαν ηγετικό μέλος της πολιτικής οργάνωσης Ένωση και Πρόοδος. Ο Γκιοκάλπ σ΄ αυτό το περιοδικό δημοσίευσε τους γνωστούς στίχους που εξέφρασαν μια νέα Μεγάλη Ιδέα (Bϋyϋk Mefkure):
Δεν είναι η Τουρκία η πατρίδα των τούρκων,
ούτε το Τουρκιστάν.
Πατρίδα είναι μια μεγάλη αιώνια χώρα, το Τουράν.
Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμα και αυτή την περίοδο του έντονου τουρκισμού η λέξη «έθνος» (millet) δεν είχε αποκτήσει σαφή έννοια. Κάποτε χρησιμοποιούνταν και για τα άλλα έθνη, ακόμα και για τους χριστιανούς υπηκόους του κράτους, όπως π.χ. για τους βούλγαρους. Πάντως, η περίοδος της κυριαρχίας των νεότουρκων (1908-1918) χαρακτηρίζεται από έντονες προσπάθειες να καλλιεργηθεί μια τουρκική εθνική «συνείδηση» με γνώμονα τη γλώσσα. Αυτή η προσπάθεια συνοδεύτηκε από βίαιες αλλαγές πληθυσμιακών συσχετισμών για να επιτευχθούν αμιγείς μουσουλμανικές περιοχές (εκτοπίσεις και σφαγές αρμενίων και ελλήνων). Αυτά τα χρόνια επίσης προτάσσονται σχέδια για μελλοντικές πολιτικές και πολιτισμικές αλλαγές οι οποίες θα συμβάλουν στο να επιτευχθεί το μεγάλο άλμα του νέου εθνικού κράτους που ιδρύθηκε από τον Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ. Ο Αμπτουλάχ Τζεβντέντ π.χ., που κυκλοφορούσε με καπέλο κι όχι με το παραδοσιακό φέσι, υποστήριξε την ανάγκη της χρησιμοποίησης της λατινικής γραφής, τα δικαιώματα των γυναικών, την απαγόρευση των θρησκευτικών ταγμάτων, την καθιέρωση της τουρκικής γλώσσας και ήταν γενικά οπαδός της δυτικοποίησης.
Το σύγχρονο τουρκικό κράτος
Ο κεμαλισμός, ή αλλιώς ο ατατουρκισμός, είναι η επίσημη ιδεολογία της σημερινής Τουρκίας. Ο όρος «κεμαλισμός» (kemalizm) στην Τουρκία συνήθως χρησιμοποιείται και από τους επικριτές αυτής της πρακτικής και ιδεολογίας. Οι υποστηρικτές του δόγματος προτιμούν τον όρο «ατατουρκισμός» (atatϋrkşϋlϋk), δηλαδή το επώνυμο που οικειοποιήθηκε ο Μουσταφά Κεμάλ. Το δεύτερο άρθρο του συντάγματος του 1982 θεσπίζει τον «εθνικισμό του Ατατούρκ».
Ο κεμαλισμός όμως σαν ιδεολογία και πρακτική παρουσίασε μεταλλαγές και ερμηνεύτηκε ποικιλοτρόπως, σε τέτοιο βαθμό που είναι αμφίβολο αν ο όρος είναι πλέον χρήσιμος. Τα τελευταία χρόνια η ιδεολογία και η ταυτότητα της σύγχρονης δημοκρατίας συζητιούνται ευρέως στην Τουρκία και κυκλοφορούν πολλές σχετικές μελέτες. Οι προβληματισμοί της Τουρκίας σε θέματα κράτους-κοινωνίας και εθνικής ταυτότητας αποτελούν από τη μια πλευρά μια συνέχεια της οθωμανικής εμπειρίας των νεότουρκων κι από την άλλη απορρέουν από δυνάμεις που δεν μπόρεσαν να εισακουστούν μέχρι τις τελευταίες δεκαετίες, όπως και από τις επιδράσεις της «Δύσης» που γίνονται αισθητές λόγω των νέων σχέσεων που αναπτύσσονται.
Μόνο στο διάστημα του 1919 και μέχρι το θάνατο τον Ατατούρκ (1938) μπορούμε να διακρίνουμε τρεις διαφορετικές αντιλήψεις σχετικά με την έννοια του «τούρκου». Ο Μουσταφά Κεμάλ, παρά τη φήμη για την εμμονή του στον κοσμικό χαρακτήρα τον κράτους και τον αγώνα του για τον τουρκισμό, στο ξεκίνημα του εθνικοαπελευθερωτικού αγώνα (1919-1922) σαν συνεκτική και κινητήρια ιδέα πρόβαλε το «ισλάμ». Οι λόγοι είναι προφανείς: πρώτον, η θρησκεία ήταν η ισχυρότερη κοινωνική δύναμη που θα μπορούσε να ενώσει τους μουσουλμάνους κατά των εχθρών, ελλήνων, αρμενίων, γάλλων, άγγλων, οι οποίοι ήταν όλοι μη μουσουλμάνοι και, δεύτερον, η ιδέα του τουρκισμού δεν θα ήταν ελκυστική στους κούρδους με τους οποίους είχε συμμαχήσει κατά των εχθρών.
Το 1923, με την ίδρυση του νέου κράτους, η εθνική ταυτότητα βασίστηκε στην «οικειοθελή» αποδοχή της τουρκικής γλώσσας και κουλτούρας. Στη δε δεκαετία του ΄30 εμφανίζεται μια ρατσιστική ερμηνεία του τουρκισμού ο οποίος βρίσκει τις νοερές ρίζες του στην Κεντρική Ασία και εκφράζεται με τη θεωρία της Τουρκικής Ιστορικής Θέσης. Αυτή η θεωρία στην ουσία υποστήριζε ότι όλοι σχεδόν οι πολιτισμοί είναι δημιούργημα των τούρκων.
Στην πράξη παρατηρούνται σύγχυση και παλινδρομήσεις. Με την ίδρυση του νέου κράτους οι χριστιανοί υπήκοοι της χώρας, ακόμα και οι τουρκόφωνοι, διώχνονται στην Ελλάδα. Οι μη μουσουλμάνοι εκλαμβάνονται ως ξένοι. Αλλά μετά, ο κρατικός μηχανισμός προσπαθεί να θεμελιώσει μια εθνική ταυτότητα χωρίς αναφορές στη θρησκεία. Οι κούρδοι ανακηρύσσονται τούρκοι και οι εξεγέρσεις τους καταστέλλονται με βία. Διαφαίνεται μια προσπάθεια να απορριφθεί η ιδεολογία του παντουρκισμού, του επεκτατισμού και να δημιουργηθεί ένα έθνος με μία και μοναδική εθνική υπόσταση που θα υπάρχει μόνο μέσα στα σύνορα της χώρας.
Ασκείται κρατική βία για να επιτευχθούν αυτοί οι στόχοι και υποστηρίζεται το σύνθημα «για το λαό παρά το λαό». Η ισλαμική παράδοση διώκεται στο όνομα της ανεξιθρησκείας. Πέρα από ορισμένες μεταρρυθμίσεις που είχαν σκοπό να αλλάξουν την εξωτερική εμφάνιση των πολιτών και το διαχωρισμό του κράτους από τη θρησκεία, έγιναν και παρεμβάσεις στον πολιτισμικό τομέα: απαγορεύτηκε η παραδοσιακή μουσική, τέθηκαν εκτός νόμου οι παραδοσιακοί χώροι λατρείας των ταγμάτων, απαγορεύτηκαν η παλιά γραφή, ο ρόλος των θρησκευτικών λειτουργών κ.ά..
Ο Λεβέντ Κιοκέρ παρατηρεί ότι ο Μουσταφά Κεμάλ το 1917 στην οθωμανική Βουλή υποστήριζε ότι το έθνος... αποτελείται από όλα τα μουσουλμανικά στοιχεία (εθνότητες) κι ότι ανέφερε τους κούρδους, τους κιρκάσιους κ.ά.. Αλλά το 1930 η θρησκεία δεν αναφέρεται στα συστατικά του έθνους στο σχολικό εγχειρίδιο που έγραψε ο ίδιος ο Μ. Κεμάλ. Οι πέντε βάσεις που καθορίζουν τον τουρκισμό είναι η πολιτική ενότητα, η κοινή γλώσσα, η φυλετική καταγωγή, η ιστορική συγγένεια και η ηθική συγγένεια. Στο ίδιο βιβλίο του Ατατούρκ υπάρχει η διατύπωση ότι το τουρκικό έθνος είναι ένα κράτος (sic) που διοικείται με Δημοκρατία (Republic).
Στη σύγχρονη Τουρκία χρησιμοποιούνται δύο όροι, «δημοκρατία» και «ρεπουμπλίκ» (demokrasi/democracy - cumhurίyet/republic), με έναν ιδιόρρύθμο τρόπο. Ρεπουμπλίκ αποκαλείται το σύγχρονο πολίτευμα (Tϋrkiye Cumhuriyeti, που στην Ελλάδα μεταφράζεται ως Τουρκική Δημοκρατία). Η δημοκρατία με την έννοια της έκφρασης της λαϊκής θέλησης,ορίζεται με τη λέξη «demokrasi». Δεν υπάρχει όμως αναγκαία σχέση μεταξύ των δυο εννοιών. Τα τελευταία χρόνια στον τουρκικό τύπο εκφράστηκε η άποψη ότι πρέπει να σωθεί η «Δημοκρατία» (Cumhuriyet) και η δημοκρατία (demokrasi) μπορεί και να περιμένει. Η αποδόμηση των όρων δείχνει ότι η λέξη με το κεφαλαίο Δ σημαίνει το «κράτος» το οποίο μπορεί και πρέπει να ζήσει ανεξάρτητα της ύπαρξης ή μη της λαϊκής βούλησης.
Ο Κιοκέρ υποστηρίζει ότι στην κεμαλική ιδεολογία το κράτος και το έθνος είναι το ίδιο και το αυτό. Υπενθυμίζει ότι ακόμα και ο καθηγητής της νομικής Ορχάν Αρσάλ το 1936 όριζε το κράτος ως το έθνος που συσπειρώθηκε γύρω από τον Πατέρα του. «Πατέρας» εδώ είναι βέβαιά ο Μ. Κεμάλ Ατατούρκ, τον οποίον το επώνυμο σημαίνει «πρόγονος» ή «πατέρας των τούρκων». Στα σχολικά βιβλία τον 1932 διαβάζουμε ότι ο «Μουσταφά Κεμάλ ενσαρκώνει τον τουρκικό λαό».
Και ο Ταχά Παρλά αναλύοντας τα κείμενα του Μ. Κεμάλ καταλήγει στο συμπέρασμα ότι στην εποχή της κυριαρχίας του η επικρατούσα άποψη ήταν ότι υπάρχει και πρέπει να υπάρχει μόνο ένας αρχηγός που θα ενώνει όλο το λαό. Αυτές οι παρατηρήσεις επιβεβαιώνουν όχι μόνο τις αντιλήψεις σχετικά με τη σημασία και το ρόλο του «κράτους» αλλά και τη σύγχυση που επικράτησε σ΄ αυτή την περίοδο στο θέμα και στην έννοια του «έθνους».
Μέχρι το 1950 ένα μόνο κόμμα, το Λαϊκό, κυβέρνησε τη χώρα χωρίς καν αντιπολίτευση. Με την πολυκομματική περίοδο μετά το 1950 η ταυτότητα του πολίτη είναι πάλι στο προσκήνιο: όλα αυτά τα ρεύματα συνυπάρχουν και αλληλοσυγκρούονται. Στη δεκαετία του ΄50 και του ΄60 μια μικρή ομάδα διανοουμένων προσπάθησε να διαμορφώσει μια ταυτότητα που θα είχε αφετηρία την Ανατολία. Σύμφωνα με αυτούς οι τούρκοι είναι οι κληρονόμοι όλων των πολιτισμών της περιοχής ανεξάρτητα αν αυτοί οι λαοί είναι τούρκοι ή όχι. Γνωστά ονόματα αυτής της άποψης είναι οι συγγραφείς Κεμάλ Ταχίρ (1910-1973) και Τζεβάτ Σακίρ (1886-1973), γνωστός ως Χαλικαρνάς Μπαλικτσισί (ο Ψαράς της Αλικαρνασσού). Αυτή η άποψη είναι πολύ διαδεδομένη μεταξύ των διανοουμένων που υποστηρίζουν τη δντικοποίηση της Τουρκίας. Το 1988 ο τότε πρωθυπουργός Τουργκούτ Οζάλ βασίστηκε σ΄ αυτή την «ταυτότητα» για να γράψει το πολυσυζητημένο βιβλίο του. Στη δεκαετία του ΄90, όταν οι συζητήσεις για την τουρκική ταυτότητα
μετατράπηκαν σε μείζον θέμα, ο Μποζκούρτ Γκιουβέντς, καθηγητής και σύμβουλος του προέδρου της δημοκρατίας, εξέδωσε την εργασία του Η Τουρκική Ταυτότητα, η οποία έκανε δυο εκδόσεις των 10.000 αντιτύπων η καθεμία και κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις του υπουργείου Πολιτισμού. Ο Γκιουβέντς υποστήριξε γενικά τις θέσεις των «ανατολιστών».
Ακαταχώριστη ιστορία: Δημοκρατία και ισλάμ
Η ιστορία της σύγχρονης Τουρκίας συνήθως περιγράφεται με τους προαναφερόμενους σημαντικούς σταθμούς: με τις μεγάλες μεταρρυθμίσεις των οθωμανών, τους νεότουρκους, το νέο κράτος και τις κεμαλικές κατευθύνσεις, τις πολιτικές καινοτομίες και στρατιωτικές νίκες ή ήττες, με τους γνωστούς διανοούμενους και συγγραφείς κ.ά.. Αλλά υπάρχει και μια άλλη ιστορία των λαών που δεν γράφεται, δεν μεταβιβάζεται στις νέες γενιές μέσα από κείμενα κι όταν περάσουν πολλά χρόνια κάποτε απλώς χάνεται και «δεν μένει». Αυτή είναι η ιστορία των ηττημένων ή των απλών ανθρώπων που δεν αφήνουν πίσω τους ορατά σημάδια. Αλλά κι οι δύο αυτές ομάδες ενδέχεται να κληροδότησαν στις νεότερες γενιές αισθήματα, μύθους και οράματα τα οποία, αν ακόμα ανταποκρίνονται σε μια κοινωνική πραγματικότητα, θα συνεχίσουν να παίζουν σημαντικό ρόλο στο κοινωνικό σκηνικό. Αυτός ο τρόπος καταγραφής του παρελθόντος είναι εν μέρει η «παράδοση», ένα αντικείμενο των κοινωνιολόγων και των ανθρωπολόγων.
Βλέπουμε π.χ. ότι μετά τη δεκαετία του ΄70 το θέμα της τουρκικής ταυτότητας και κατά συνέπεια η συνοχή της κοινωνίας αμφισβητείται αισθητά από διάφορες κοινωνικές ομάδες. Ορισμένοι κούρδοι δηλώνουν ότι δεν είναι «τούρκοι», αναβιώνοντας μέσα στη χώρα ένα έντονο αίσθημα του «αυτοί και εμείς». Οι αυτοαποκαλούμενοι εθνικιστές αναπτύσσουν μια νέα ταυτότητα, την Τούρκο-Ισλαμική Σύνθεση, η οποία βασίζεται στην άποψη ότι οι σημερινοί τούρκοι είναι αποτέλεσμα της σύνθεσης τον τουρκισμού που έχει τις ρίζες του στην Κεντρική Ασία και του ισλάμ, σύνθεση που επιτεύχθηκε, υποστηρίζουν, όταν οι τούρκοι εγκαταστάθηκαν στη Μικρά Ασία.
Ορισμένοι σοσιαλιστές αμφισβήτησαν τον κεμαλισμό, τον χαρακτήρισαν καταπιεστικό και αυταρχικό καθεστώς και θεώρησαν τις κεμαλικές προσπάθειες να δημιουργηθεί ένα έθνος με ομοιογενή ταυτότητα θεμελιωμένη σε μια «εθνική» βάση λανθασμένες και απραγματοποίητες. Οι δε ισλαμιστές, κι αυτοί αμφισβητώντας τον κεμαλισμό και την κρατική πρακτική όλης της σύγχρονης Τουρκίας στο θέμα της κοινωνικής ταυτότητας, αναπτύσσουν και κηρύσσουν τη θρησκευτική παράδοση και σημασία σαν ένα συνδετικό κρίκο της κοινωνίας.
Αυτά τα κοινωνικά και ιδεολογικά ρεύματα αντιμετωπίστηκαν για πολλά χρόνια από την τουρκική αλλά και την ξενόγλωσση κυρίαρχη ιστοριογραφία σαν περιθωριακά και σαν μια δυσαρμονία μέσα στην «κανονική» εξέλιξη. Σήμερα υπάρχει εκτενέστατη βιβλιογραφία αφιερωμένη σε «ξεχασμένες ταυτότητες της Τουρκίας», ταυτότητες οι οποίες μπορεί να είναι εθνικές, εθνοτικές, θρησκευτικές, φυλετικές, ιδεολογικές, τοπικές κ.ά., και οι οποίες αγνοήθηκαν επί δεκαετίες. Εδώ θα περιοριστώ στην «τουρκική» ταυτότητα και βασικά σε δυο ρεύματα: στην προσπάθεια του πρίγκιπα Σαμπαχατίν / Prens Sabahattin (1877-1949) για μια πολιτική (πολυπολιτισμική) ταυτότητα μέσα στην οθωμανική αυτοκρατορία και στην οικουμενική ισλαμική. Αυτές οι προσπάθειες δεν μπόρεσαν να αναχαιτίσουν το εθνικό κίνημα που τελικά επικράτησε, αλλά συνέχισαν να παίζουν σημαντικό ρόλο στη σημερινή Τουρκία και να επηρεάζουν τον κόσμο της σκέψης.
Η επινόηση των κοινωνικών και πολιτισμικών μεταρρυθμίσεων είναι έργο κυρίως των διανοουμένων και πιο συγκεκριμένα των λειτουργών του οθωμανικού κράτους με βασικό σκοπό τη σωτηρία του. Ακόμα και οι ουλεμάδες, δηλαδή οι ανώτεροι ιερείς και διδάσκαλοι του Κορανίου, υποστήριζαν τις αποφάσεις του κράτους εφόσον αποτελούσαν κι αυτοί μέρος της κρατικής μηχανής. Όπως γράφει ο Uriel Heyd, οι μεταρρυθμίσεις στην οθωμανική αυτοκρατορία παρουσιάστηκαν σαν αναγκαίες για τη σωτηρία του ίδιου του ισλάμ και όλα έγιναν, όπως τότε υποστηρίχτηκε, για το κράτος και το ισλάμ. Η επινόηση του εθνικού κράτους ήταν επίσης έργο των λειτουργών της κρατικής μηχανής και κυρίως των στρατιωτικών, των πολιτικών και των διανοούμενων λειτουργών του δημόσιου χώρου.
Η ιστορία των «αντιφρονούντων», των πολέμιων του εθνικισμού ή των υποστηρικτών των αποτυχημένων ρευμάτων δεν μελετήθηκε δεόντως. Τα τελευταία χρόνια όμως οι ερευνητές ενδιαφέρθηκαν γι αυτή την πτυχή της ιστορίας επειδή θεωρήθηκε χρήσιμη για την κατανόηση των διάφορων ιδεολογικών ρευμάτων και αναζητήσεων ταυτοτήτων που απασχολούν την Τουρκία. Ο πρίγκιπας Σαμπαχατίν έχασε τον αγώνα που έκανε κατά των νεότουρκων και κατά της ιδεολογίας τους. Στην εποχή του χαρακτηρίστηκε προδότης επειδή η θεωρία του ότι το κράτος δεν θα πρέπει να είναι συγκεντρωτικό κι ότι όλες οι εθνότητες θα πρέπει να αποκτήσουν ένα είδος αυτονομίας δεν έγινε κατανοητή. Η κεμαλική ιστοριογραφία θεωρεί τις απόψεις του ουτοπικές και αντεθνικές. Αλλά ο Σερίφ Μαρντίν παρατηρεί ότι ο Σαμπαχαττίν ενόχλησε επειδή έθιξε μερικά κοινωνικά και εθνικά ταμπού, ότι είναι ο πρώτος που θέλησε να αντισταθεί κατά της συγκεντρωτικής και καταπιεστικής κρατικής μηχανής, ότι η αντίληψή του για τη δημοκρατία ήταν διαφορετική από αυτή των νεότουρκων. Τελικά δεν επικράτησε η άποψη της πολλαπλής, πολυφωνικής πολιτικής ταυτότητας των (οθωμανών) πολιτών αλλά αυτή της «εθνικής», της τουρκικής.
Βέβαια, ο πρίγκιπας Σαμπαχατίν δεν ήταν μια μεμονωμένη περίπτωση, είχε οπαδούς και ομοϊδεάτες οι οποίοι μετά την επικράτηση των νεότουρκων και της ιδεολογίας τους, σαν οι ηττημένοι της σύγκρουσης, δεν τόλμησαν αλλά και δεν τους επιτράπηκε να εκφράσουν πλέον τις απόψεις τους. Ο M. Arai, ο οποίος μελέτησε τα «εθνικιστικά» έντυπα της εποχής των νεότουρκων, παρατηρεί ότι ακόμα το 1911-1914 η έννοια του οθωμανού πολίτη, σύμφωνα με ορισμένους, π.χ. με τον Σουλεϊμάν Ναζίφ (1870-1927), με μια οθωμανική προσέγγιση, περιλάμβανε τους άραβες, τους πέρσες, τους κατοίκους της Ανατολίας όπως τους ρωμιούς, τους αρμένιους, τους κούρδους.
Με το νέο εθνικό κράτος, μετά το 1923, όλες οι προγενέστερες προσπάθειες που έγιναν σχετικά με μια πολυπολιτισμική κοινωνική ταυτότητα αγνοήθηκαν, περιφρονήθηκαν ή αποσιωπήθηκαν. Το ίδιο αποσιωπήθηκαν και προσπάθειες εκσυγχρονισμού και εκδημοκρατισμού που έγιναν στην εποχή του οθωμανικού κράτους και που είναι εξίσου σημαντικές, αν όχι πιο σημαντικές, από αυτές του νέου εθνικού κράτους.
Μια άλλη, πολύ μεγαλύτερη ομάδα υπηκόων, αυτοί που αυτοπροσδιορίζονταν ως μουσουλμάνοι ή που ταυτίστηκαν με κάποια δοξασία, σχίσμα ή αίρεση του ισλάμ, επίσης υποχρεώθηκαν να σιγήσουν μετά την επικράτηση του κεμαλισμού. Στην πράξη, στην Τουρκία ο όρος «ισλάμ» δεν προσδιορίζει με σαφήνεια μια ταυτότητα εφόσον υπάρχουν πολλές διαφοροποιήσεις μέσα στη μουσουλμανική θρησκεία. Μελετητές κάνουν λόγο για σουνί (ορθόδοξο) και μη ορθόδοξο ισλάμ (ετερόδοξο, τάγματα), που κάποτε αναφέρονται και σαν αλεβισμός, μπεκτασισμός κ.ά.. Παραδοσιακά το σουνί ισλάμ ήταν κάτω από τον έλεγχο του κράτους, ενώ το δεύτερο ήταν το θρήσκευμα των νομάδων που δεν ήταν πάντα εφικτό να ελέγχονται. Σήμερα γίνεται λόγος και για άλλες υποδιαιρέσεις: ανώτερο, λαϊκό, ελιτιστικό, λαϊκιστικό, κορανικό, ιστορικό, πρακτικό, κρατικό ισλάμ, και για άλλες που προσδιορίζονται σύμφωνα με τις χώρες εφαρμογής τους, όπως βορειοαφρικανικό, μεσογειακό, αραβικό, περσικό κ.ά. ισλάμ. Εδώ ο όρος «ισλάμ» χαρακτηρίζει την πίστη όλων αυτών που πιστεύουν ότι το ισλάμ σαν πίστη τους εκφράζει.
Σε όλες τις προσπάθειες για ενίσχυση και οικειοποίηση μιας συνεκτικής κοινωνικής ταυτότητας στην οθωμανική αυτοκρατορία αλλά και στο πρώτο στάδιο του κεμαλικού κινήματος το ισλάμ ήταν στο επίκεντρο. Η οθωμανική ταυτότητα, για πολλούς αιώνες ήταν βασικά μια ισλαμική ταυτότητα και δεν επηρεάστηκε από τα εθνικιστικά ρεύματα της Δύσης. (Timur Taner, Osmanli Kimliği Κωνσταντινούπολη, Hil, 1994, σ. 96). Το ισλάμ δεν ήταν μόνο μια θρησκεία: στην οθωμανική αυτοκρατορία η θρησκεία στο 19ο αιώνα έχασε τον αρχικό της χαρακτήρα κι απέκτησε ένα ιδεολογικό περιεχόμενο το οποίο ήταν αποφασιστικό στην κοινωνική συμμετοχή των μαζών (Mardin Şerif, Din ve İdeoloji, Κωνσταντινούπολη, Ìletişim, 1991, σ. 89). Ο Μαρντίν θεωρεί το ισλάμ το βασικό στοιχείο που εξασφαλίζει την κοινωνική συνοχή της παραδοσιακής τουρκόφωνης κοινότητας: Εν συντομία, η θρησκεία στις μουσουλμανικές κοινωνίες επωμίζεται ένα ρόλο διαμόρφωσης κοινωνικών αρχών και ατομικής προσωπικότητας.
Η κεμαλική Τουρκία, επαναλαμβάνοντας μια οθωμανική πρακτική, προσπάθησε μέσα από την «ανεξιθρησκεία» να ελέγξει τις θρησκευτικές λειτουργίες υποτάσσοντας τους θρησκευτικούς παράγοντες στο κράτος. Αυτός ο συγκεντρωτισμός θεωρήθηκε αναγκαίο βήμα για την ελεγχόμενη εθνογένεση. Με μια υπερβολική ιδεολογική στροφή έγινε μια προσπάθεια να αντικατασταθεί η θρησκεία από ένα νέο ρεύμα: από τον εθνικισμό που θα βασιζόταν στην «επιστήμη». Ο Μαρντίν παρατηρεί ότι η έννοια της μίας και μοναδικής αλήθειας που χαρακτηρίζει τις θρησκείες και τις θρησκευτικές κοινότητες παρουσιάζεται και στην ιδεολογία του κεμαλισμού.
Για τη θρησκευτική παράμετρο της εθνικής συνείδησης (ταυτότητας) βλέπε Seton-Watson:
Ο εθνικισμός έχει μετατραπεί σε ένα υποκατάστατο της θρησκείας. Για τον εθνικιστή το έθνος αντικαθιστά το θεό.
Αυτού του είδους ο εθνικισμός μπορεί να ονομαστεί εθνολατρεία, και συνεχίζει με την «ταξιλατρεία»:
Περίπου το ίδιο ισχύει και για πολλούς μαρξιστές ή δήθεν μαρξιστές σχετικά με την κοινωνική τάξη.
Nation and States, Κολοράντο, Westview Press, 1977, σ. 465.
Ο κεμαλισμός δεν κατάλαβε πόσο σημαντικό ρόλο παίζει το ισλάμ για τους τούρκους στη διαμόρφωση μιας προσωπικής ταυτότητας. Το ισλάμ στην τελευταία ανάλυση αναφέρεται στη θέση που έχει ο άνθρωπος πάνω στη γη, δίνει μια απάντηση στη βασική οντολογική ανασφάλεια...
Τελικά το ισλάμ έγινε ακόμα ισχυρότερο στην Τουρκία επειδή η αυξανόμενη κοινωνική κινητικότητα αύξησε το αίσθημα ανασφάλειας των ανθρώπων που υποχρεώθηκαν να κινηθούν εκτός των παραδοσιακών χώρων διαμονής.
Mardin Şerif, Religion and Cecularism in Turkey, Λονδίνο-Νέα Υόρκη, Tauris & Co, 1993, σ. 372.
Παρόμοιες απόψεις σχετικά με το ισλάμ και την «ανεξιθρησκεία» στην Τουρκία εκφράζουν και άλλοι μη κεμαλικοί αναλυτές. Ο Τσ. Κεϊντέρ υποστηρίζει ότι το κοινό θρησκευτικό αίσθημα υπήρξε ο συνδετικός κρίκος μεταξύ όλων των μουσουλμάνων της οθωμανικής αυτοκρατορίας. Η πολιτική της «ανεξιθρησκείας» και η άρνηση της ταύτισης της θρησκείας με το κράτος επέφερε και την απαρχή του διαχωρισμού και της αποξένωσης των μαζών από το κράτος. Με το χρόνο η θρησκεία μετατράπηκε σε έναν πόλο γύρω από τον οποίο άρχισε να διαμορφώνεται η αντιπολίτευση κατά του κράτους.
Η Νιλουφέρ Γκιολέ παρατηρεί ότι το ισλαμικό κίνημα της Τουρκίας εξασφαλίζει σε μια μεγάλη μερίδα τον λαού την επανένταξή του σε ένα ιστορικό σκηνικό με μια ηθική και αισθητική δικής του επιλογής. Η παραδοσιακή ισλαμική ενδυμασία αποκτά μια συμβολική έννοια μιας ισλαμικής ταυτότητας. Σε μια προγενέστερη μελέτη της γράφει:
Η ισλαμική ταυτότητα είναι μέσον για να ενταχθούν στην κοινωνική ζωή. Πίσω από το (σημ. ισλαμικό) πολιτικό κίνημα υπάρχουν οι δυναμικές για συμμετοχή στα κοινωνικά.
Το ισλάμ δεν είναι κατά του μοντερνισμού αλλά ένα εργαλείο για να αντιμετωπίσει ο πιστός τον τρόπο ζωής της σύγχρονης κοινωνίας.
Αλλά η πιο αξιοπρόσεχτη παρατήρησή της είναι ότι θεωρεί ότι το ισλαμικό κίνημα αποτελεί μια νέα «νοερή κοινωνία», με την έννοια βέβαια του Benedict Anderson (σημ. βλ. Φαντασιακές κοινότητες).
Πολλοί ερευνητές σήμερα στην Τουρκία αποδίδουν αυτή τη συγκρονσιακή σχέση ισλάμ-κράτους στην καταπίεση που επιχειρήθηκε από το κεμαλικό καθεστώς.
Στα πρώτα χρόνια της σύγχρονης Τουρκίας, όταν επιχειρήθηκε να διαμορφωθεί η τουρκική ταυτότητα, έγινε μια προσπάθεια να επιβληθεί μια παράδοση εκ των άνω αντί να εφευρεθεί μια νέα...
Επειδή δεν υπήρχε μια κοινή τουρκική ταυτότητα οι κρατούντες ανέλαβαν να οικοδομήσουν ένα έθνος κι αυτή η αποστολή ενίσχυσε το ρόλο του κράτους ακόμα περισσότερο. Μέσα από μια διαπάλη κέντρου-επαρχίας σε όλη τη διάρκεια της Δημοκρατίας η επαρχία θεωρήθηκε ένοχη.
Οι κρατικοί ελίτ έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην επικράτηση αυτής της συγκρουσιακής σχέσης μεταξύ κεμαλικού κράτους και «ισλαμικής ταυτότητας».
Kadioğlu Ayşe, Milletini Arayan Devlet, τ. 33, Μάρτιος-Απρίλιος 1995, σ. 91-110.
Ο Μουράτ Μπελγκέ παρατηρεί τις συγκρούσεις μεταξύ των ισλαμιστών, των κεμαλιστών, των σοσιαλιστών και καταλήγει:
Τι είναι αυτή η τουρκική ταυτότητα; Σκέφτομαι ότι είναι μια τραυματισμένη, ταλαιπωρημένη ταυτότητα...
Μόνο η τουρκική κοινωνία, με τη βία του ίδιου της του κράτους, έχει μπει σε μια διαδικασία που ούτε καν καταλαβαίνει τι σημαίνει.
Belge Murat, Türkiye Dübyanin Neresinde?, Κωνσταντινούπολη, Birikim, 1993.
Σήμερα δεν μπορεί να γίνει λόγος για μια επίσημη ή επικρατούσα τουρκική ταυτότητα. Οι κεμαλιστές υποστηρίζουν ότι η δεξιά ακολουθεί μια «τουρκο-ισλαμική» ή μια «ισλαμική» ιδεολογία, η δε δεξιά χλευάζει τη δυτικόφερτη και μιμητική συμπεριφορά των εξευρωπαϊστών. Οι ισλαμιστές έχουν αναπτύξει έντονη δραστηριότητα όπου μέσα από τα ΜΜΕ και με εκδόσεις βιβλίων και περιοδικών προβάλλουν τις απόψεις τους.
Συμπεράσματα
Όπως γράφει ο John Breuilly, η πολιτική για μια πολιτισμική κατασκευή μιας εθνικής ταυτότητας δεν στέφεται πάντα με επιτυχία. Άλλο είναι οι προθέσεις κι άλλο τα αποτελέσματα. Είναι πολύ αμφίβολο σε ποιο βαθμό η διδαχή του Ζιγιά Γκιοκάλπ σήμερα στην Τουρκία έχει γίνει αποδεκτή γενικά από την κοινωνία. Εκείνο που είναι εμφανές είναι η αναζήτηση αυτής της ταυτότητας που με την «ανακάλυψή» της θα επιφέρει και τη ζητούμενη σχετική κοινωνική ηρεμία.
Ένα δεύτερο συμπέρασμα είναι ότι οι «τούρκοι», οι οποίοι σύμφωνα με την παραδοσιακή ελληνική ιστοριογραφία υποτίθεται ότι ήρθαν αντιμέτωποι με τους «έλληνες» πριν από πολλούς αιώνες, στην πραγματικότητα, και με βάση την αρχή του αυτοπροσδιορισμού, είναι ένα πολύ νέο έθνος. «Τούρκοι» με την παραπάνω έννοια δεν υπήρχαν το 19ο αιώνα. Οι όροι τούρκος και Τουρκία είναι δυτικά κατασκευάσματα τα οποία οι οθωμανοί οικειοποιήθηκαν έπειτα από πολλούς δισταγμούς.
Στην ουσία το τουρκικό έθνος διατρέχει μια περίοδο εθνογένεσης. Η τουρκική εθνική ταυτότητα ακόμα δεν έχει επιτύχει μια ελάχιστη κοινωνική αποδοχή. Αυτό φαίνεται στις έντονες ιδεολογικές συγκρούσεις στον πολιτικό και πολιτιστικό χώρο. Αυτό συνεπάγεται, και μπορεί να τεκμηριωθεί με άλλες μελέτες, την ύπαρξη μιας μεγαλύτερης, σε σχέση π.χ. με άλλες χώρες της Ευρώπης, πολυφωνίας σε σχέση με τον «Άλλο», δηλαδή με τις ξένες χώρες, τους γείτονες και τους κατοίκους της. Η πολυφωνία δεν παρατηρείται βέβαια στους κρατικούς παράγοντες οι οποίοι είναι ειδικά συμπαγείς, αλλά μέσα στους πολίτες.
Ένα άλλο συμπέρασμα που σχετίζεται με τα παραπάνω είναι ότι στην Τουρκία υπάρχει έντονος προβληματισμός σχετικά με τα θέματα ταυτότητας αλλά παράλληλα και ένας μεγάλος αριθμός μελετητών που παρουσιάζουν μια αξιόλογη συμβολή.
Τελικά θα πρέπει να γίνει σωστή ερμηνεία αυτών των αναζητήσεων ταυτότητας. Οι ιδεολογικές συγκρούσεις δεν περιορίζονται στο διανοητικό επίπεδο. Ο αγώνας έχει μια διάσταση κυριαρχίας, όπου οι συμβαλλόμενοι προσπαθούν μέσα από τον έλεγχο της κρατικής μηχανής να επιβάλουν τη δική τους γραμμή που σήμερα εκλαμβάνεται ως τρόπος ζωής. Τα διάφορα ρεύματα προσελκύουν πληθυσμούς από διαφορετικά κοινωνικά στρώματα, από διάφορες εθνοτικές, θρησκευτικές ομάδες αλλά και περιφέρειες. Στην ουσία είναι ένας αγώνας εξουσίας που δεν στοχεύει στο να ελέγξει το κοινοβούλιο αλλά το «κράτος». Το θέμα της «ταυτότητας» ανοίγει νέα πεδία έρευνας, αλλά διαμορφώνει και ένα πλαίσιο για μία σειρά μελετών για τη γειτονική χώρα.
Πώς μας βλέπουν οι Τούρκοι;
Πώς εκλαμβάνουν τον έλληνα, την ελληνική πραγματικότητα, το παρελθόν και το παρόν των σχέσεών μας;
Υπάρχουν πολλές μελέτες που αναφέρονται στον «Άλλο», έλειπε όμως μια μελέτη για τον έλληνα και τον τούρκο και για την σχέση τους στο επίπεδο των παραστάσεων και των στερεοτύπων. Αυτό το βιβλίο έρχεται να καλύψει το κενό, εξετάζοντας αποκλειστικά τουρκικά πρωτότυπα κείμενα. Μελετήθηκαν πάνω από εξακόσια έργα —σχολικά εγχειρίδια, βιβλία ιστορίας και ιδίως μυθιστορήματα— πάντα με γνώμονα την εικόνα του έλληνα.
Για πρώτη φορά παρουσιάζεται έτσι ανάγλυφα η «τουρκική σκέψη» σχετικά με την εθνική ταυτότητα και την ελληνική παρουσία, όπως εκφράσθηκε τα τελευταία 130 χρόνια, μέσα από έντονες ιδεολογικές αναζητήσεις και διαφορετικές πολιτικές τάσεις.
Εξετάζονται επίσης, πιο συνοπτικά, οι ελληνικές παραστάσεις σχετικά με τον «τούρκο», για να γίνει πιο κατανοητή η δυναμική των διμερών σχέσεων.
Δεν γίνεται αναφορά βέβαια στις πολιτικές σχέσεις Ελλάδας-Τουρκίας και στην ιστορία τους αν και πολιτική και ιστορία διέπονται από τέτοια στερεότυπα.
Η παιδεία, η ιστοριογραφία και η λογοτεχνία έπαιξαν εκατέρωθεν, και συνεχίζουν να παίζουν, σημαντικό ρόλο στις «γνώσεις» και τις κρίσεις των δύο λαών και βέβαια στις αποφάσεις των δημόσιων λειτουργών τους.
Με αυτή την έννοια, η εργασία αυτή είναι μια παρέμβαση στον δημόσιο και πολιτικό βίο, που αγγίζει τη ρίζα των ελληνοτουρκικών σχέσεων.
