 | Σε επιστολή του προς μια εφημερίδα ο μουσικο- συνθέτης Μίκης Θεοδωράκης, απαντώντας σε μια δυσμενή κριτική, αναρωτήθηκε μεταξύ άλ- λων τα εξής: «Τι θα γίνει, φερʼ ειπείν, αν σʼ αυτή τη χωματερή, που καταντήσαμε την πα- τρίδα μας, (ο κριτικός) σκάψει λίγο πιο κάτω και συναντήσει το άλιωτο σώμα του εκτελε- σμένου; Που ίσως να ήταν απʼ την ίδια πόλη, τη δική του. Ίσως κι απʼ την ίδια γειτονιά. Μό- νο, που αυτός παρασύρθηκε από το "γιγαντισμό μιας ιδεολογικής κατασκευής", ας πούμε τον κομμουνισμό, ας πούμε τον εθνικισμό, ας πού- με τον πατριωτισμό (γιατί τέτοιες "κατασκευές" είχαμε τότε στην Ελλάδα μας) κι άφησε γυναί- κα και παιδιά και ξάπλωσε φαρδύς‒πλατύς στη χωματερή και παραμένει άλιωτος». |
Το υπό κρίση βιβλίο ολοκληρώθηκε πριν γραφεί η επιστολή, ουσιαστικά όμως, έχει αυτήν ως θέμα του. Ξεκινά από το ερώτημα: τι είναι αυτό, που οδηγεί κάποιους να ανακηρύσσουν τον εαυτό τους άγιο και ταυτόχρονα θύμα, να ζούνε για μισό αιώνα ταυτισμένοι με έναν άλιωτο νεκρό και να περηφανεύον-
ται γιʼ αυτό; Τι σημαίνει αυτή η συγκρότηση της υποκειμενικότητας γύρω από ένα κενοτάφιο, το «κενοτάφιο του πατριωτισμού» (Μπένεντικτ Άντερσον); Και πώς μπορούμε να γλιτώσουμε από τη λατρεία του θανάτου, από αυτόν τον εθνικισμό, που εμφανίζεται ως κομμουνισμός ή τον κομμουνισμό, που εμφανίζεται ως εθνικισμός ή που είναι όντως εθνικισμός; Δηλαδή αυτόν τον εθνοκομμουνισμό, την υπεράσπιση του εθνικού κοινωνικού κράτους (Μπαλιμπάρ), που «είχαμε τότε» και που εν πολλοίς έχουμε ακόμα στην «Ελλάδα μας (τους)».
Το βιβλίο εξετάζει πώς, μετά τη σύγκρουση του 1946-49, η Αριστερά και η κοινωνία στο σύνολό της, οδηγήθηκε σε μια συγκρότηση της υποκειμενικότητας με βάση τη θυματοποίηση, την εξύμνηση των απωλειών, της θυσίας, της οδύνης.
«Θέλει νεκροί χιλιάδες...»
Έχει από καιρό παρατηρηθεί, ότι η κουλτούρα του εθνικισμού βασίζεται στα θλιβερά ή αρνητικά πάθη. Είναι π.χ. γνωστός ο ισχυρισμός του Μπένεντικτ Άντερσον, ότι κανένα άλλο σημαίνον δεν εκφράζει καλύτερα την κουλτούρα του εθνικισμού από τα κενοτάφια και τα μνημεία του Άγνωστου Στρατιώτη. (Βλ. Φαντασιακές κοινότητες).
Για τη σφυρηλάτηση της εθνικής κοινότητας είναι απαραίτητο ένα κοινό πένθος για τους νεκρούς, τους ηρωικούς προγόνους, που θυσιάστηκαν για μας. Ή μάλλον ένα κοινό μόνιμο πένθος – δηλαδή μια μελαγχολία. Σύμφωνα με τη διάκριση του Φρόιντ, το πένθος είναι μια εργασία, που τίθεται σε λειτουργία με την απώλεια ενός (συγκεκριμένου) αγαπημένου προσώπου και η οποία έχει αρχή, μέση και –κυρίως– τέλος. Μετά την ολοκλήρωσή της, υπό κανονικές συνθήκες η ψυχική ενέργεια του υποκειμένου είναι και πάλι ελεύθερη να επενδυθεί σε νέα αντικείμενα. (Βλ. Sigmund Freud: «Trauer und Melancholie», Studienausgabe Bd. 3, Φρανκφούρτη, 1982). Μια λύπη όμως, η οποία αφορά την απώλεια προσώπων απροσδιόριστου αριθμού ή/και άγνωστης ταυτότητας, δεν γνωρίζει πέρας και αναπαράγεται διαρκώς.
Αυτό έχει σχέση με το γεγονός, óτι το έθνος, όπως δηλώνεται ήδη στον τίτλο του έργου του Άντερσον, συνιστά μια φαντασιακή κοινότητα. Το επίθετο αυτό δεν σημαίνει εδώ, όπως πολλοί έχουν νομίσει, «κατά φαντασίαν κοινότητα», αλλά μάλλον νοερή κοινότητα. Δεν δηλώνει δηλαδή, ότι το έθνος γενικώς είναι «ανύπαρκτο» ή «τεχνητό», αλλά έχει την ειδική έννοια, ότι αποτελεί κοινότητα με ανθρώπους, τους οποίους δεν έχουμε γνωρίσει, ούτε πρόκειται να γνωρίσουμε ποτέ, επειδή δεν συμπίπτουμε με αυτούς στο χώρο ή στο χρόνο (σε αντίθεση με τις προ-εθνικές κοινότητες, που ήταν ως επί το πλείστον τοπικές και ολιγάριθμες).
Προκειμένου λοιπόν ένας έλληνας να αισθανθεί, ότι ανήκει στην ίδια κοινότητα με άλλα δέκα εκατομμύρια έλληνες, που ζουν τώρα, αλλά και με όσους άλλους ζήσανε στο παρελθόν ή πρόκειται να ζήσουν στο μέλλον, απαιτείται η παρέμβαση της φαντασίας. Την παρέμβαση αυτή την υποβοηθά, ως προς μεν τους εν ζωή ομοεθνείς, η τυπογραφία, και ειδικότερα τρεις εκφάνσεις της: η εφημερίδα, το μυθιστόρημα και ο χάρτης.
Ως προς τους πεσόντες όμως, παρεμβαίνουν ακριβώς αυτά τα ταφικά μνημεία, τα οποία προσδίδουν στην εθνική κοινότητα το χαρακτήρα μιας κοινότητας αίματος και θυσιών, δηλαδή μιας κοινότητας ιερής.
Δεν είναι τυχαίο, ότι την προνομιακή σύνδεση του έθνους με το θάνατο ανέδειξε πρόσφατα μια συγγραφέας, η oποία προέρχεται από τη μειοψηφική τάση των ισραηλινών «νέων ιστορικών», η Ιντίθ Ζερτάλ, στο έργο της με τον εύγλωττο τίτλο: «Το Έθνος και ο Θάνατος. Ιστορία, μνήμη, πολιτική». Στην εισαγωγή της, στην οποία παραθέτει και τον Άντερσον, η Ζερτάλ δηλώνει, ότι το βιβλίο αυτό «εξετάζει τον τρόπο, με τον οποίο, σε όλη τη διάρκεια του 20ού αιώνα, η βιογραφία του σιωνιστικού‒ισραηλινού έθνους συγκέντρωσε τις καταστροφές, τους πολέμους και τα θύματά του, τα υιοθέτησε και τα αφομοίωσε μέσα από τη μνημόνευση και τη λήθη, κατασκεύασε αφηγήσεις γιʼ αυτά, τους προσέδωσε νόημα, τα κληροδότησε στα τέκνα του, οικοδομώντας την εικόνα του μέσα από αυτά, λες και το έθνος γινόταν αυτές οι καταστροφές και αυτά τα θύματα. Το έργο αυτό μιλάει για τον ισραηλινό εθνικισμό και τον τρόπο ύπαρξης του έθνους του Ισραήλ, για το ρόλο του θανάτου στην εθνική δημόσια σφαίρα, για την κουλτούρα και την πολιτική του θανάτου, και το πώς και τα τρία αυτά στοιχεία τίθενται στην υπηρεσία του έθνους» Στην ίδια εισαγωγή αναφέρεται μεταξύ των θεμάτων του βιβλίου η «διαδικασία ιεροποίησης του ολοκαυτώματος».
Μπορούμε εδώ να θυμηθούμε, ότι αυτή η «λατρεία των πεσόντων» αποτυπώνεται και στον εθνικό ύμνο της Ελλάδας, όπου η ελευθερία θεωρείται βγαλμένη από τα ιερά κόκαλα των ελλήνων. Ένα άλλο χαρακτηριστικό παράδειγμα για την τάση αυτή είναι και ο γαλλικός εθνικισμός. Μερικές πολύ ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις για την εμφάνιση της ίδιας λατρείας προς τους νεκρούς στο πλαίσιό του κάνει ο Marcel Detienne, στο «Ποιος είναι αυτόχθων;» (Μεταίχμιο, Αθήνα, 2003), ιδίως στην ενότητα «Ένα κοιμητήριο και μια διδασκαλία της ιστορίας». Επίσης, σε ένα έργο, το «Άξιον εστί», υπάρχει ο γνωστός αιμοδιψής στίχος «θέλει κι οι ζωντανοί να δίνουν το αίμα τους», ο οποίος θα μπορούσε κάλλιστα να έχει βγει από μυθιστόρημα του Μπραμ Στόουκερ.
Πρόκειται για μια ιερότητα, που δεν αυτοπαρουσιάζεται πλέον ως θρησκευτική, αλλά ως κοσμική, βασισμένη σε θυσίες ανθρώπων μέσα στην ιστορία – άρα σε ένα κοινό χρέος προς αυτούς. Ωστόσο, είναι πάντοτε ιερότητα, και μάλιστα σχετική με τη φαντασία (ορθότερα, με τα φαντάσματα – αν όχι με τους βρυκόλακες), εφόσον προκύπτει από τάφους οι οποίοι είναι, ακριβώς, κενοί, από μνημεία, που αφορούν άγνωστους στρατιώτες, χωρίς σάρκα και οστά, χωρίς ονοματεπώνυμο.
Επιπλέον, το γεγονός, ότι ο τάφος είναι κενός συνειρμικά παραπέμπει στην προσδοκία της ανάστασης – εφόσον, σύμφωνα με τη θρησκευτική μυθολογία, ο μόνος, του οποίου ο τάφος βρέθηκε κενός ήταν ο μονογενής υιός του θεού. Και πράγματι, το έθνος‒κράτος ανέθεσε στον εαυτό του αυτήν ακριβώς τη λειτουργία: συνέλαβε την οικοδόμησή του όχι ως δημιουργία ενός νέου πράγματος, αλλά ως επάνοδο/ανάσταση ενός παλαιότερου, ως επανασύνδεση με μια χιλιετή παράδοση, η οποία είχε –μόνο φαινομενικά– εκλείψει για κάποιο διάστημα και στη συνέχεια αναστήθηκε. Εν συνεχεία, βέβαια, σε συνάρτηση με την επιτυχία της διαδικασίας εθνογένεσης και με την εμπέδωση της εθνικής ιδεολογίας, υπήρξαν πιο φιλόδοξες εκδοχές, που υποστήριζαν, ότι αυτή η λανθάνουσα περίοδος δεν υπήρξε καν, ότι το έθνος δεν αναστήθηκε διότι απλούστατα δεν είχε ποτέ πεθάνει. Σχετικά με τον ελληνικό εθνικισμό, αρκεί να σκεφτούμε τη ρητορική περί «παλιγγενεσίας», τις διακηρύξεις, ότι «η Ελλάδα ποτέ δεν πεθαίνει», καθώς και τη «δημιουργική λογιστική» με την ιστορία, χάρη στην οποία ο εορτασμός της ιδρυτικής πράξης του ελληνικού κράτους συμπίπτει με τον Ευαγγελισμό –δηλαδή με μια άμωμο σύλληψη.
Αυτό υπογραμμίζει επίσης, πόσο η εθνικιστική ιδεολογία συνιστά αναδρομική κατασκευή του παρελθόντος ως εθνικού παρελθόντος, και πόσο η μελαγχολία της συνιστά νοσταλγία για ένα πράγμα, που δεν υπήρξε ποτέ στην πραγματικότητα ή με άλλη διατύπωση –με την λακανικής καταγωγής διατύπωση, που χρησιμοποιεί ο Ζίζεκ– ότι «εκείνο, που κρύβουμε επιρρίπτοντας στον Άλλο την κλοπή της απόλαυσης είναι το τραυματικό γεγονός, ότι ποτέ δεν είχαμε στην κατοχή μας αυτό, που υποτίθεται, ότι εκλάπη από εμάς: η έλλειψη (”ευνουχισμός“) είναι πρωταρχική». (Βλ. «Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό;», σ. 353).
Το μανιακό σύμπλεγμα
Κατά δεύτερο λόγο, ένα πάγιο συστατικό, ένα πολύ παλιό στρώμα στο λεκτικό σχηματισμό του ελληνικού εθνικισμού υπήρξε μια «μανία καταδίωξης»: η πεποίθηση, εδραιωμένη ήδη από τη σύσταση του ελληνικού κράτους, ότι η φτωχή Ελλάδα υφίσταται διακρίσεις κι ότι οι «μεγάλες δυνάμεις» συνεχώς συνωμοτούν, για να βλάψουν τα συμφέροντά της ή τα «εθνικά της δίκαια».
Η ρητορεία, με την οποία είμαστε εξοικειωμένοι τις τελευταίες δεκαετίες και την οποία συνδέουμε συνήθως με το ΚΚΕ και τον μαοϊκό χώρο, σχετικά με τον «ιμπεριαλισμό», που εκμεταλλεύεται και αδικεί τη μικρή μας χώρα, ευνοεί την Τουρκία, υποδαυλίζει τις μειονότητες, ώστε να προκαλεί εντάσεις, να επεμβαίνει και να μεταβάλλει τα σύνορα κ.ο.κ., στην πραγματικότητα έρχεται από πολύ παλιότερα: αποτελεί απλώς μια πιο «λενινιστική» υποτίθεται παραλλαγή αυτής της μανίας καταδίωξης – που, όπως πάντα, συνοδεύεται από την αντίστοιχη μανία μεγαλείου και συγκαλύπτει/αποκαλύπτει μια υπέρμετρη ασυνείδητη φιλοδοξία. Διότι φυσικά, η ίδια η σκέψη, ότι μας αδικούν και μας χρωστάνε, ισοδυναμεί με τη σκέψη ότι αξίζουμε («άξιοι εσμέν») για περισσότερα, ότι αυτά που έχουμε ως έθνος είναι πολύ λίγα σε σχέση με αυτά, που θα έπρεπε να είχαμε.
Μεταπολεμικά, η πιο φιλόδοξη αισθητική κωδικοποίηση αυτού του μανιακού συμπλέγματος είναι αναμφίβολα το ποίημα «Άξιον εστί» του Οδυσσέα Ελύτη. Αυτό δηλώνεται σαφώς από την αρχή ή μάλλον ήδη πριν την αρχή του ποιήματος, με ένα χωρίο από την Αγία Γραφή, που παρατίθεται ως προμετωπίδα: «Πλεονάκις επολέμησάν με εκ νεότητός μου, και γαρ ουκ ηδυνήθησάν μοι». (Ψαλμός ΡΚΗʼ).
Με το χωρίο αυτό εισάγονται διαμιάς και συμπυκνωμένα τρία θέματα: το στοιχείο της απειλής και της δίωξης, η βεβαιότητα για την «ανθεκτικότητα» του διωκομένου, αλλά και ένα πνεύμα ιερότητας.
Αν εξετάσουμε και το περιεχόμενο του ποιήματος, βρίσκουμε σε αυτό ακόμα περισσότερες εκφράσεις, που απορρέουν από το βασικό αυτό εθνικιστικό σύμπλεγμα, διατυπωμένα βέβαια με άκρα αισθητικοποίηση και εξιδανίκευση. Τα συστατικά αυτά είναι τα εξής: ο περιούσιος λαός, η προαιώνια γη της επαγγελίας του, οι δοκιμασίες και οι απειλές εκ μέρους των εχθρών του περιούσιου λαού, και ο τελικός του θρίαμβος και αποθέωση σε ηθικό‒αισθητικό επίπεδο.
Ένα νέο στοιχείο, που απαντά εδώ, είναι ο ειδικός ρόλος του ποιητή. Μέσα απʼ αυτόν, η συλλογική μεγαλομανία διαμεσολαβείται από μια προσωπική. Ο ποιητής είναι αυτός, που διατηρεί για τον εαυτό του το ρόλο του προφήτη, του συνδέσμου ανάμεσα στην ιερή κοινότητα και το θείο. Εν τέλει, ο ποιητής‒προφήτης θεώνεται και αυτός μέσω της τελικής αποθέωσης του έθνους, εφόσον ούτως ή άλλως η ύπαρξή του ταυτιζόταν εξαρχής με την ύπαρξη του έθνους. Όχι όμως μόνο του έθνους, παρά και του κόσμου συνολικά, της δημιουργίας – και, οριακά, του ίδιου του θεού.
Αυτή η ταύτιση με το θεό, η έσχατη έκφραση κάθε μεγαλομανίας (βλ. μερικές παρατηρήσεις περί αυτού στο: Sigmund Freud-William Bullitt, Thomas Woodrow Wilson: «A Psychological Study», Weidenfeld and Nicolson, Λονδίνο, 1967, σελ. 100, 139), ευνοείται από το γεγονός, ότι πρόκειται για δυο «συναδέλφους» – και ο ποιητής ο ίδιος είναι ένας «δημιουργός» προικισμένος με την ικανότητα της γένεσης. O θεός είναι ο πλάστης, ο αρχιτέκτονας (πρωτομάστορας) του τοπίου, αλλά και ο ποιητής είναι γλωσσο-πλάστης, ο μάστορας της προαιώνιας γλώσσας – που «του έδωσαν ελληνική». Άρα ο ρόλος του είναι κομβικός, έχει ένα προνόμιο στο εσωτερικό του ήδη προνομιούχου λαού – είναι τρόπον τινά η πρωτοπορία του, εφόσον η τρισχιλιετής αυτή γλώσσα είναι, μαζί με το τοπίο, τα δυο βασικά στοιχεία, που συγκροτούν την ενότητα του εκλεκτού λαού. Χάρη σε αυτά μπορεί να ταυτίζεται πάντα με τον εαυτό του και να εκπληρώνει τη θεία αποστολή του. (Ο παραλληλισμός του θεού με τον αρχιτέκτονα είναι μια από παλιά ριζωμένη μεταφορά της χριστιανικής παράδοσης. Π.χ. στον Θωμά Ακινάτη η νομοθετική δράση του θεού ρητά παραλληλίζεται με τις εντολές ενός βασιλιά προς τους κατώτερους διοικητικούς υπαλλήλους, αφενός, και με τις οδηγίες ενός αρχιτέκτονα προς τους τεχνίτες αφετέρου. Βλ. «Summa Theologica», Romae, ex typographia Senatus, MDCCCLXXXVI, Prima Secundae Partis, Questio 93, Articulus 3, σελ. 663).
Εξάλλου, η αποστολή του εκλεκτού αυτού λαού είναι να δίνει τα φώτα στην ανθρωπότητα. Ήδη λοιπόν η υποτιθέμενη υπεροχή του ελληνισμού σε σχέση με τα άλλα έθνη συνίσταται, στο ότι γέννησε τον πολιτισμό. Σύμφωνα δε με μια άλλη εκδοχή αυτής της τελεολογίας, ο ελληνισμός, μέσω των κατακτήσεων του Αλεξάνδρου, κατά βάθος εξυπηρέτησε το θείο σχέδιο, έστω και εν αγνοία του, διότι διέδωσε την ελληνική γλώσσα, πράγμα, που στη συνέχεια διευκόλυνε τη διάδοση του θείου λόγου.
Όπως το εξηγούν εξάλλου θαυμάσια και οι Iron Maiden στο τραγούδι τους Alexander the Great: «Hellenism he spread far and wide, the Macedonian learned mind, their culture was a western way of life, he paved the way for Christianity». Πράγμα, που δείχνει μεταξύ άλλων, ότι η ριζοσπαστική δεξιά κουλτούρα του χέβι μέταλ, και γενικότερα ο επεκτατισμός και η αλαζονεία του «δυτικού τρόπου ζωής», δεν έρχεται καθόλου σε αντίθεση με τον ελληνισμό και τα επιτεύγματά του. Aντιθέτως, μπορεί κάλλιστα να τον εντάξει αρμονικά στο οπλοστάσιο του «πολέμου των πολιτισμών» και να τον θεωρήσει πρόδρομό του.
Όλα αυτά ενισχύουν τη σημαίνουσα θέση, που προσλαμβάνει η γλώσσα στο εσωτερικό της ελληνικής μεγαλομανίας. Υπ' αυτές τις συνθήκες, δεν είναι περίεργο, που ο ποιητής ακολουθεί το σχήμα «ένας είναι ο θεός, ένας είναι ο περιούσιος λαός, και προφήτης αυτού εγώ». Ή, με τα λόγια του Νίκου Γκάτσου, «Κριτής κι αφέντης είνʼ ο θεός και δραγουμάνος του ο λαός» (από το τραγούδι «Τσάμικος», μουσική Μ. Χατζηδάκι). Έκφραση της ίδιας μεγαλομανίας περί του θείου έθνους και του ειδικού ρόλου της γλώσσας του είναι και η πεποίθηση, που εξέφρασε ένας άλλος έλληνας υπερρεαλιστής, ο Νίκος Εγγονόπουλος, ότι η ελληνική γλώσσα χρησιμοποιείται στον παράδεισο. (Βλ. Γ. Κεντρωτής (επιμέλεια): «Νίκος Εγγονόπουλος. Οι άγγελοι στον παράδεισο μιλούν ελληνικά. Συνεντεύξεις, σχόλια και γνώμες», Ύψιλον, Αθήνα, 1999). Ο ίδιος εξάλλου δήλωσε σε συνέντευξή του, ότι δεν τον στενοχωρούσε τόσο η ιδέα του θανάτου, όσο το ότι, πεθαίνοντας, θα χάσει την ελληνική ιθαγένεια! (Δημοσιεύεται στο: Ανδριέττα Στάθη‒ Σχώρελ: «Ένα στίλβον ποδήλατο», Πατάκη, Αθήνα, 2003).
Η Ρωμιοσύνη ποτέ δεν πεθαίνει
Η Τριπολιτσά δεν κλείνει παλιούς λογαριασμούς, αλλά ανοίγει έναν καινούριο: δεν είναι το τελευταίο απομεινάρι μιας «ασιατικής βαρβαρότητας», αλλά το πρώτο δείγμα εξευρωπαϊσμού. Εξ ου και γοήτευσε τον μετέπειτα εθνικό ποιητή, ο οποίος, στον «Ύμνο εις την Ελευθερίαν» εξύμνησε, με λεξιλόγιο αντάξιο χολλυγουντιανού σπλάτερ και με μια ολοφάνερη, σχεδόν κανιβαλική, απόλαυση, τους διαμελισμούς γυναικών και παιδιών, τα ποτάμια αίμα, τα «κομμένα / χέρια, πόδια, κεφαλές / και παλάσκες και σπαθία / με ολοσκόρπιστα μυαλά, / και με ολόσχιστα κρανία / σωθικά λαχταριστά» (!) και λοιπά κατορθώματα των founding fathers του έθνους‒λαού (του).
«Η (κάθε) πόλη είναι θεμελιωμένη πάνω σε ένα έγκλημα», έγραψε η (ανατολικο)γερμανίδα συγγραφέας Κρίστα Βολφ. (Βλ. «Μήδεια‒φωνές», Νέα Σύνορα-Λιβάνης, Αθήνα 1996, σελ. 27). Για το ελληνικό κράτος, ένα τέτοιο «θεμελιωτικό έγκλημα» υπήρξε η Τριπολιτσά, ενώ ειδικά για την πόλη της Θεσσαλονίκης το ρόλο αυτό έπαιξε το «θάψιμο», κυριολεκτικό και μεταφορικό, των ήδη θαμμένων εβραίων νεκρών της, οι οποίοι εντοιχίστηκαν και θυσιάστηκαν, για να θεμελιωθεί ένα πανεπιστήμιο. Ένα πανεπιστήμιο όμως, που, ενώ θα μπορούσε τουλάχιστον αυτό να λειτουργήσει ως ένα γεφύρι, δηλαδή κάτι, που συμβάλλει στη σύνδεση και στη συνάντηση, ωστόσο λειτούργησε εντελώς αντίθετα: στην επίσημη μνήμη του απαξιοί να διατηρήσει έστω ένα ίχνος για τους «σκελετούς που κρύβει στην ντουλάπα του», και με το όνομά του επικαλείται τον Αριστοτέλη, με το δε λογότυπό του τον Άγιο Δημήτριο – έναν επαγγελματία μονομάχο, ο οποίος δεν είχε καμία σχέση με οποιαδήποτε πνευματικότητα και το μόνο του προσόν ήταν, ότι μεταστράφηκε στο χριστιανισμό και πέθανε γιʼ αυτόν. Οι ναζί ανέλαβαν την εξόντωση των σωμάτων, οι δε έλληνες πατριώτες την εξόντωση των σημάτων (σήμα = τάφος, στα αρχαία ελληνικά), οδηγώντας την εβραϊκή μειονότητα σε έναν δεύτερο θάνατο, σημειολογικό, επί πλέον του βιολογικού.
Με αυτό τον δεύτερο θάνατο η Θεσσαλονίκη μετατράπηκε σε μια εθνικά καθαρή πόλη, βασισμένη στον αποκλεισμό και την απώθηση, η οποία, υπό το βάρος ίσως των ενοχών της, παραμένει μέχρι σήμερα το προπύργιο του ελληνικού συντηρητισμού – πράγμα, που μας κάνει να σκεφτούμε, ότι δεν είναι τόσο αταίριαστος ο τίτλος του σχετικού βιβλίου του Μαρκ Μαζάουερ, «Salonica, City Of Ghosts: Christians, Muslims And Jews», 1430-1950, Alfred A. Knopf, Νέα Υόρκη, 2005.
Τη συσχέτιση αυτού του «δεύτερου θανάτου» με τη συγκρότηση της νεοελληνικής ιστορίας ως «εθνικά καθαρής» μνήμης την κάνουν και οι ίδιοι οι Hesse & Laqueur, οι οποίοι, στο τέλος του άρθρου τους για τα «Αόρατα σώματα», προβαίνουν σε έναν εντυπωσιακό παραλληλισμό χωρίς να τον αναπτύσσουν περαιτέρω:
«Υπάρχουν πολλά μέρη, όπου τα λείψανα των νεκρών είναι απόντα, επαναπατρίστηκαν όμως, τα ονόματά τους. Έρχονται στο μυαλό οι μακριοί κατάλογοι των θυμάτων του Ολοκαυτώματος σε διάφορες ευρωπαϊκές πόλεις και τα ονόματα των δολοφονημένων συγγενών χαραγμένα στους τάφους εκείνων, που πέθαναν ειρηνικά. Στο χώρο του Αριστοτέλειου Πανεπιστημίου όμως, συναντάμε το ακριβώς αντίστροφο και αλλόκοτο φαινόμενο: μια μεγάλη έκταση με σώματα, που δεν έχουν πλέον όνομα και τίποτα δεν θυμίζει, ότι κάποτε ζούσαν. Αυτό θα μπορούσε να ιδωθεί ως συνεκδοχή της ευρύτερης νεότερης ελληνικής ιστορίας, μιας ιστορίας, που μοιάζει να γράφεται ενάντια σε μια απουσία, το κενό μισής περίπου χιλιετίας από την πτώση του Βυζαντίου και μέχρι τη γένεση του ελληνικού έθνους. Μιας ιστορίας αποπτωχευμένης από ένα χρονικό χάσμα, που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει». («Η παραγωγή του κοινωνικού σώματος», σελ. 56).
Αυτό το «αντίστροφο και αλλόκοτο φαινόμενο» του Αριστοτέλειου / Δημητρίειου Πανεπιστημίου συνιστά ένα κενοτάφιο από την ανάποδη. Τα έθνη φαίνεται, ότι παράγουν όχι μόνο ταφικά μνημεία χωρίς νεκρούς, προκειμένου για τη δική τους ιστορία, αλλά και νεκρούς χωρίς ταφικά μνημεία, όταν οι νεκροί αυτοί απειλούν την εθνική τους αφήγηση.
Με βάση το ίδιο αυτό στοιχείο μπορούμε επίσης να αντιληφθούμε τη σημασία, που αποκτά στο εσωτερικό του εθνικιστικού λόγου η αρχαιολογία, η οποία τείνει να αναδειχθεί σε (στρατευμένη) «εθνική επιστήμη» στην Ελλάδα – όπως εξάλλου και στο Ισραήλ. Στο έργο της Nadia Abu El-Haj: «Archaeology and National Identity in Israel», δημοσιευμένο στην ψηφιακή συλλογή της βιβλιοθήκης του πανεπιστημίου του Σικάγου αναγράφεται: «Ο ισραηλινός δημοσιογράφος Άμος Ελόν έγραψε πρώτος, το 1971, για την “εξαιρετική γοητεία, που ασκεί η αρχαιολογία, ως λαϊκό χόμπι και ως επιστήμη, στο Ισραήλ”. Όπως εξηγούσε, “οι ισραηλινοί αρχαιολόγοι, επαγγελματίες και ερασιτέχνες, δεν σκάβουν μόνο για γνώση και αντικείμενο, αλλά για να επιβεβαιώσουν τις ρίζες τους”». (Αmos Elon: «The Israelis: Founders and Sons», Hold, Rinehart and Winston, Νέα Υόρκη, 1971, σελ. 280)».
Επίσης και στη Γαλλία, ο Ντετιέν παραθέτει αποσπάσματα από το σύγγραμμα του Φερνάν Μπρωντέλ: «Lʼ identité de la France», παρεμβάλλοντας δικά του, εξαιρετικά δηκτικά σχόλια: «Η προϊστορική εποχή: ”…στην επικράτειά μας, δυο εκατομμύρια χρόνια σχεδόν... δηλαδή, είκοσι χιλιάδες αιώνες! Στη Γαλλία η σειρά εργαλείων αρχίζει πάνω από ένα εκατομμύριο χρόνια πριν από το πρώτο απολίθωμα, που γνωρίζουμε μέχρι σήμερα“, μάλιστα, το πρώτο, “ένα οστό της κάτω σιαγόνας, που ανακαλύφθηκε το 1949 σε κάποιο σπήλαιο κοντά στο Μοντμορέν (στα ανατολικά Πυρηναία)”. Το πρώτο οστό της κάτω σιαγόνας είναι… γαλλικό. Ακολουθεί ο Homo Erectus (έκφραση μη πολιτικώς ορθή στις μέρες μας, αλλά, συγγνώμη, δεν ήταν δυνατόν να το έχει προβλέψει ο Braudel): έτρωγε ωμά όσα θηράματα έπιανε στο κυνήγι, όπως μας λένε. ”Μιλούσε, όποια κι αν ήταν η γλώσσα του“ (δεν έχει ακόμη αποδειχτεί, ότι ήταν “γαλλική” διάλεκτος)».
Αρκεί να θυμηθούμε πόσο κρίσιμη σημασία, και πόση ιδεολογική φόρτιση, απέκτησε τη δεκαετία του ʽ90 η ανακάλυψη των βασιλικών τάφων της Βεργίνας, στο πλαίσιο του νέου «μακεδονικού αγώνα» του ελληνικού κράτους. (Σ.σ. διαβάστε στην «Ελεύθερη Έρευνα»: Δεν είναι του Φιλίππου ο τάφος στη Βεργίνα).
Τέλος, ένα ακόμα στοιχείο, που δείχνει τον κρίσιμο ρόλο της συνειρμικής αλυσίδας νεκροί‒έδαφος‒εθνική αποκλειστικότητα είναι η λυσσαλέα αντίδραση της ορθόδοξης Εκκλησίας της Ελλάδας στο ενδεχόμενο καθιέρωσης της καύσης των νεκρών. Πράγματι, ενώ η εκκλησία αυτή ήδη από τη δεκαετία του ʽ80 δέχθηκε κάποιες –έστω κολοβωμένες‒ μεταρρυθμίσεις σε ζητήματα διαχείρισης της σεξουαλικής ζωής (κατάργηση του αδικήματος της μοιχείας, θέσπιση πολιτικού γάμου κ.λπ.), εξακολουθεί να αντιστέκεται όσον αφορά το συγκεκριμένο ζήτημα διαχείρισης του θανάτου. Η αντίσταση αυτή δείχνει ταυτόχρονα την επικράτηση του ιδεολογικού‒εθνικιστικού επί του θεολογικού στοιχείου μέσα στο λόγο και την πρακτική της εν λόγω Εκκλησίας. Διότι φυσικά η ταφή των νεκρών δεν επιβάλλεται από κάποιον ιδιαίτερο θρησκευτικό λόγο σχετικό με τη χριστιανική διδασκαλία, αλλά μόνο από την ανάγκη εδαφικοποίησης της φαντασιακής κοινότητας.
Αυτή λοιπόν την ιερότητα, τη σύνδεση με τους νεκρούς και τη συνακόλουθη αξίωση κυριαρχίας επί του χώματος, τις εκφράζει παραδειγματικά και συμπυκνωμένα ο Γιάννης Ρίτσος σε ένα άλλο απόσπασμα, το πιο γνωστό, από τη «Ρωμιοσύνη»:
Σώπα, όπου να ʼναι θα σημάνουν οι καμπάνες.
Αυτό το χώμα είναι δικό τους και δικό μας.
Kάτου απ' το χώμα, μες στα σταυρωμένα χέρια τους
κρατάνε της καμπάνας το σκοινί ‒ περμένουνε την ώρα, δεν κοιμούνται,
περμένουν να σημάνουν την ανάσταση. Tούτο το χώμα
είναι δικό τους και δικό μας – δεν μπορεί κανείς να μας το πάρει.
Εκ πρώτης όψεως είναι εξαιρετικά παράδοξο να βασίζεται μια υποτιθέμενη κομμουνιστική πολιτιστική παρέμβαση σε αυτή την εξύμνηση του jus soli, στο στοιχείο της ιδιοκτησίας‒αποκλειστικότητας επί του εδάφους, ένα στοιχείο, που θυμίζει περισσότερο Τζον Λοκ, παρά Μαρξ. Τόσο μάλλον, που η χρήση της μεταφοράς της έγγειας ιδιοκτησίας είναι ικανή να γεννήσει, και όντως γέννησε, άλλες συναφείς χρήσεις μέσω της συνειρμικής αλυσίδας «έδαφος‒οικόπεδο‒σπίτι‒νοικοκυριό». Π.χ. πολύ πιο πρόσφατα, τον Οκτώβριο του 2004, το ΚΚΕ βάσισε την καμπάνια του για συλλαλητήριο στην Αθήνα στο σύνθημα: «Καμία ανοχή στην ανέχεια της λαϊκής οικογένειας» – πράγμα που αφήνει να νοηθεί, ότι εάν η ανέχεια αφορά άγαμους/‒ες, ομοφυλόφιλους/‒ες ή γενικά άτομα, που δεν εντάσσονται, από επιλογή ή ακουσίως, στο ετεροκανονιστικό μοντέλο οργάνωσης της συγγένειας, τότε γίνεται ανεκτή. Ο συνειρμός αυτός ακολουθήθηκε μέχρι τις έσχατες συνέπειές του και αποτέλεσε έναν από τους ακρογωνιαίους λίθους του ελληνικού ρατσισμού των «νοικοκύρηδων» ενάντια στους αλβανούς, που είναι «φιλοξενούμενοι στον τόπο μας» και «δεν σέβονται το ψωμί, που τους προσφέρουμε».
Μήπως λοιπόν, αυτός ο «κτητικός κοινοτισμός» δεν είναι τόσο μακριά από το μοτίβο του ελληνικού τοπίου/χώματος, που αποβάλλει τον ξένο εισβολέα, όπως το βρίσκουμε στον Ελύτη («Άξιον εστί».: «Ήρθαν / ντυμένοι "φίλοι" / αμέτρητες φορές οι εχθροί μου / το παμπάλαιο χώμα πατώντας. / Και το χώμα δεν έδεσε ποτέ με τη φτέρνα τους») ή στο Ρίτσο («Αυτά τα δέντρα δεν βολεύονται με λιγότερο ουρανό, / αυτές οι πέτρες δε βολεύονται κάτου απʼ τα ξένα βήματα»);
Ίσως κανείς αντιτείνει, ότι τα ποιήματα αυτά αναφέρονται στη δεκαετία του ʽ40 και τα «ξένα βήματα» ανήκουν στους ναζιστές, άρα «δικαιολογείται» αυτή η μισοξενία. Αυτό ισχύει ως ένα βαθμό, αλλά δεν κλείνει τη συζήτηση, διότι το ζήτημα δεν είναι μόνο «για ποιον μιλάει» ένα ποίημα, αλλά και πώς μιλάει γιʼ αυτόν. Εν προκειμένω, η σύγκρουση εμφανίζεται ως σύγκρουση της ντόπιας κοινωνίας και φύσης με έναν αλλοδαπό εισβολέα, εκκενωμένη από οποιοδήποτε πολιτικό ή κοινωνικό περιεχόμενο.
Το κυριότερο όμως για την περίπτωση του Ρίτσου είναι, ότι το εθνικιστικό μοτίβο όχι μόνο δεν υποχωρεί αργότερα, όταν εξέλιπαν αυτοί οι λόγοι, αλλά αντιθέτως γίνεται ακόμα πιο έντονο. Το μοτίβο αυτό κυριαρχεί πλήρως π.χ. στα «Δεκαοχτώ λιανοτράγουδα της πικρής πατρίδας» (χαρακτηριστικός και εδώ ο τίτλος), μια συλλογή, που γράφεται και μελοποιείται τη δεκαετία του ʽ70, επί χούντας – δηλαδή σε μια περίοδο, όπου οι καταπιεστές ήταν έλληνες, και μάλιστα οι σημαιοφόροι της εθνικοφροσύνης. Τότε ήταν που οι Ρίτσος / Θεοδωράκης συνέθεσαν το μεγαλύτερο ίσως σουξέ τους, αυτό που λέει:
Τη Ρωμιοσύνη μην την κλαις, εκεί που πάει να σκύψει
με το σουγιά στο κόκαλο, με το λουρί στο σβέρκο
να 'τη πετιέται αποξαρχής κι αντρειεύει και θεριεύει
και καμακώνει το θεριό με το καμάκι του Ήλιου.
Εδώ διατρανώνεται η πίστη στην αθανασία του έθνους (ή στην ανάσταση‒παλιγγενεσία του, όπως συνέβαινε και στη «Ρωμιοσύνη»), η οποία είναι το αναγκαίο αντιστάθμισμα και η παρηγοριά για τη θανατολαγνεία της εθνικής ιδέας: το έθνος, ως κοσμική θρησκεία, ναι μεν βασίζεται σε όσους έχουν θυσιαστεί γιʼ αυτό, και δικαιούται να απαιτεί και άλλες θυσίες από τους ζώντες, αλλά το ίδιο είναι αιώνιο και άφθαρτο. Ένα είδος βαμπίρ, δηλαδή, που δεν πεθαίνει ποτέ και ρουφάει το αίμα των ζωντανών.
Μας φαίνεται σχεδόν απίστευτο σήμερα, ότι στίχοι, όπως οι παραπάνω, θεωρήθηκαν ως το απαύγασμα της αριστερής στρατευμένης τέχνης και τραγουδήθηκαν σε φεστιβάλ νεολαιών και σε στάδια κατάμεστα από κόκκινες σημαίες, που ανεμίζανε. Με τη χρονική απόσταση, που έχει μεσολαβήσει, είναι δύσκολο σήμερα να αντιληφθούμε τι διαφέρει το παραπάνω τετράστιχο από εκείνο που λέει:
Η Ελλάδα ποτέ δεν πεθαίνει
δεν τη σκιάζει φοβέρα καμιά.
Μόνο λίγο καιρό ξαποσταίνει
και ξανά προς τη δόξα τραβά.
Ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε ένα υποθετικό κουίζ: ότι διαβάζουμε ή δείχνουμε αυτά τα δύο τετράστιχα σε κάποιον, που δεν ξέρει τίποτε γιʼ αυτά ή π.χ. που είναι αλλοδαπός και του τα μεταφράζουμε στη γλώσσα του. Ο ακροατής αυτός θα έβρισκε ανεξήγητο, το ότι κάποτε, όσοι είχαν ως ύμνο τους το δεύτερο τετράστιχο θεωρούσαν θανάσιμους εχθρούς τους εκείνους, που αναγνωρίζονταν στο πρώτο και είχαν κηρύξει ποινικό αδίκημα την εκτέλεση ή την ακρόασή του.
Μπορούμε να σκεφτούμε και άλλα παρόμοια ζεύγη: π.χ. το «σε τούτα εδώ τα μάρμαρα κακιά σκουριά δεν πιάνει / μηδ' αλυσίδα στου ρωμιού και στ' αγεριού το πόδι» (ενώ, προφανώς, στο πόδι του μη ρωμιού πιάνει αλυσίδα ή εν πάση περιπτώσει δεν μας ενδιαφέρει αν πιάνει ή δεν πιάνει) μοιάζει να είναι μια ελαφρά παραλλαγή‒μεταγλώττιση του γνωστού «του έλληνος ο τράχηλος ζυγόν δεν υποφέρει».
Όλα αυτά αποτελούν ήδη μια ένδειξη, ότι τελικά δεν εκπληρώθηκε η ελπίδα των αριστερών διανοουμένων, όταν αποδέχονταν το πατριωτικό αφηγηματικό σχήμα, ότι θα καταφέρουν να παρέμβουν και να τροποποιήσουν το περιεχόμενό του σε «αριστερή κατεύθυνση». Αντιθέτως, φαίνεται, ότι παγιδεύτηκαν στην αυτόνομη δυναμική της γλώσσας, στην «εκδίκηση του σημαίνοντος». Αφού οικοδόμησαν έναν τύπο σχέσεων με το κοινό και μια αναγνωρισιμότητα πάνω στην εξύμνηση του έθνους, έχασαν πλέον την ικανότητα ή και την επιθυμία να αποστούν από αυτόν, και έτσι αυτό που αποδέχθηκαν ως μεταφορά έγινε κυριολεξία, υποκατέστησε το «κρυμμένο» υπονοούμενο νόημα, με το οποίο φιλοδοξούσαν να το τροφοδοτήσουν.
Η αποτυχία αυτή οφείλεται μεταξύ άλλων και στο ότι ο υποτιθέμενος «προοδευτικός» χαρακτήρας των ανωτέρω καλλιτεχνικών προϊόντων βασιζόταν σε ένα στοιχείο εξωκαλλιτεχνικό: οι συγκεκριμένοι καλλιτέχνες, ως πολιτικά πρόσωπα, ανήκαν διακηρυγμένα στην κομμουνιστική Αριστερά, άρα υπέθεταν, πως ο,τιδήποτε γράφανε δεν μπορεί παρά να ήταν –και να διαβαζόταν ως– εξ ορισμού αριστερό.
Σήμερα, που τα «αυτονόητα» του 1975 έχουν αδυνατίσει και ξεχαστεί, η εξύμνηση ενός έθνους που συντρίβει τους εχθρούς του ως άλλος Άγιος Δημήτριος δεν μπορεί να ακουστεί, παρά σαν αυτό, που πράγματι είναι: ένα αισθητικά αδιάφορο και ιδεολογικά συντηρητικό εμβατήριο.
Σημείωση:
Το παραπάνω κείμενο
αποτελείται από αποσπάσματα
από το υπό κρίση βιβλίο.
Το παραπάνω κείμενο
αποτελείται από αποσπάσματα
από το υπό κρίση βιβλίο.
4 ΣΧΟΛΙΑ
Bielidopoulos
18 Ιουν 2015~
"Γιατί δεν μας αναφέρεται κανένα παράδειγμα κατά τη γνώμη σας φωτεινό;"
Πες εσύ τι φωτεινό έχει να προσφέρει η ρωμιοσύνη. Ήλιος, θάλασσα και το πουγγί μου! Μάλλον νομίζεις και εσύ ότι ζεις στην Ελβετία. Και που να αρχίσουν τα κουρέματα στις χαριστικές συντάξεις να δεις πως θα σφίξουν οι κώλοι και ο νεοέλληνας θα έρθει στα συγκαλά του.
Πάρε να ηδονιστείς:
"Το Playboy ψηφίζει: Άντζελα Γκερέκου, η πιο όμορφη πολιτικός στον κόσμο"
http://www.topontiki.gr/article/97131/playboy-psifizei-antzela-gkerekoy-i-pio-omorfi-politikos-ston-kosmo
Ανώνυμος 29907
20 Οκτ 2014Είμαι καθημερινός σας επισκέπτης και φίλος, ευχαριστώ για τα άρθρα που συχνά μου στέλνετε, αλλά ήμαρτον ρε παιδιά.
Συμφωνώ με τα περισσότερα περί Τουρκο-αρβανιτο-ρωμιοσύνης αλλά πείτε μου επί τέλους όλα αυτά που μέμφεστε τα της ρωμιοσύνης με ποιά τα συγκρίνετε; με ποιά δυτική σκέψη; και πόσο διαφέρει αυτό το περίφημο δυτικό ιδανικό σας;
Στην Ιταλία του διαφωτισμού και της αναγένησης ψηφίσαν Τσιτσολίνα, Μπερλουσκόνι, και τελευταία τον Μπεπε Γκριλο
Στην Αγγλία Θατσερ,Μπλερ, Καμερον
στη Γαλλία Σαρκοζι, Ολαντ.
ΗΠΑ δεν συζητάμε.
Στις ΗΠΑ υπάρχουν εκατοντάδες παραχριστιανικές παραθρησκευτικές παραψυχολογικές ανατολικές οργανώσεις.
Εμείς έχουμε τον Παϊσιο, πόσους Παϊσιους έχουν σε όλη τη δύση;
Μήπως η εμμονή σας για ακραία πολλές φορές κριτική σας έχει γίνει έμμονη ιδέα και τελικά δεν έχει και κανένα πρεκτικό αποτέλεσμα;
Γιατί δεν μας αναφέρεται κανένα παράδειγμα κατά τη γνώμη σας φωτεινό;
Τίποτε και κανένα γεγονός σ' αυτήν την άμοιρη χώρα δεν υπήρξε σωστό;
Στη μουσική ας πούμε να ακούω ευχάριστα τον Μάικλ Τζάκσον και εκατοντάδες άλλες και άλλους παρόμοιους και όχι τον Τσιτσάνη τον Βαμβακάρη και δεκάδες άλλους δικούς μας με τα ανατολίτικα έστω που εσείς οι "δήθεν" τα αφορίζετε καθημερινά;
Σιμος Κουταλιανός
Κοζάνη
Ανώνυμος 29770
2 Οκτ 2014Έξοχο! Το μαρτυρολόγιο,τέλος δεν έχει...
Ανώνυμος 29769
2 Οκτ 2014~
Η λατρεία του θανάτου και των πεσόντων έχει να κάνει και με το νταβατζιλίκι που συνηθίζει να πουλάει η εκάστοτε παλιά στη νέα γενιά, ειδικά σε χώρες όπως Ελλάδα και μέσης Ανατολής. Έτσι "μας χρωστάτε επειδή σας γεννήσαμε και επειδή εμείς αγωνιστήκαμε για την ελευθερία σας". Στην αρχή οι νέοι που μόλις έχουν βγει από το αυγό δεν πολυκαταλαβαίνουν τι είναι αυτή η κουλτούρα, αλλά σταδιακά τους περνάνε το μήνυμα ότι η παλιά γενιά είναι κάτι το ιδιαίτερο με ειδικά χαρακτηριστικά που τις χρωστάνε χάρη. Με το πες-πες η παλιά γενιά μετατρέπει την νέα σε υποζύγιο για τις ορέξεις της, τα ιδανικά της, τα χαμένα όνειρά της (είχα μια φαγούρα) και τα στερητικά της σύνδρομα. Άλλη μια αρνητική συνέπεια της κατά τα άλλα "πολιτισμένης" μεταβιομηχανικής μας κοινωνίας.
I.Bielidopoulos